Sunday, May 11, 2008
TERJEMAH AL-QUR'AN
TERJEMAH AL-QUR'AN
A. Pendahuluan
Al-Qur'an merupakan petunjuk bagi seluruh umat. Al-Qur'an menegskan dirinya bahwa dia adalah bukan hanya petunjuk bagi mereka yang muttaqin (QS al-Baqarah : 2), namun ia juga petunjuk bagi siapa saja yang yang ia harus dapat dipahami oleh umat manusia yang bahasanya berbeda dengan bahasa al-Qur'an, bahasa Arab. Bahkan, tidak sedikit orang-orang yang ada di wilayah Arab dan hidup dengan menggunakan bahasa Arab tetapi mereka tidak mengerti apa yang dimaksud dalam al-Qur'an sebab al-Qur'an mempunyai keindahan bahasa yang sangat tinggi.
Al-Qur'an juga berulang kali menekankan supaya pembaca al-Qur'an tidak hanya sekedar membaca teks tanpa memehami isinya, namun juga agar pembaca mampu memahami isi maupun pesan teks tersebut. Penekanan itu dalam bentuk yang sharih berupa afala yatadabbarun (QS Muhammad : 24), afalam yudabbiru (QS al-Mu'minun : 68), dan afala tatafakkarun atau afala ta'qilun pada banyak tempat. Untuk dapat melaksanakan perintah tadabbur, tafakkur, dan lain sebagainya terhadap ayat-ayat al-Qur'an seseorang yang tidak menguasai bahasa Arab terlebih mereka yang berbahasa ibu bahasa Arab tentu membutuhkan sarana terjemah al-Qur'an. Di samping bentuk sharih untuk tadabbur atau memahami pesan al-Qur'an, terdapat juga perintah tidak langsung akan hal tersebut.
Dalam makalaha ini akan disajikan terjemah al-Qur'an dalam dua karya besar ilmuwan 'Ulum al-Qur'an dari kitab Manahil al-Irfan karya al-Zarqani dan Mabahith fi 'Ulum al-Qur'an karya al-Qattan.
B. Terjemah al-Qur'an dalam Karya al-Qattan
Bab ini diawali oleh al-Qattan dalam kitabnya Mabahits fi Ulum al-Qur'an, dengan paparan bahwa al-Qur'an yang bi lisanin 'arabiyyin mubin namun tidak dikhususkan hanya bagi mereka yang bercakap dengan bahasa Arab. Al-Qur'an ditujukan kepada siapa saja mereka "yang mau" dengan al-Qur'an, baik Arab maupun 'ajam. Juga paparan mengenai bahasa Arab yang kemudian menjadi "bahasa Islam" mengingat al-Qur'an yang diturunkan dalam bahasa itu.
Bahasan terkemudian adalah tentang maksud dari terjemah al-Qur'an, baik terjemah harfiyyah maupun tafsiriyyah.
Terjemah harfiyyah menurut al-Qattan adalah memindah bahasa dari bahasa satu ke bahasa lainnya dengan kosa kata yang semaksud sesuai dengan susunan bahasa asalnya. Sedang terjemah tafsiriyyah adalah menjelaskan makna al-Qur'an dengan bahasa yang berbeda tanpa terikat dengan susunan bahasa aslinya. Terjemah seperti ini dikenal pula dengan terjemah ma'nawiyyah. Menterjemah al-Qur'an ke dalam bahasa lain adalah hal yang mungkin, namun al-Qattan mengingatkan bahwa terjemah al-Qur'an tetap bukan al-Qur'an.
Dalam terjemah ma'nawiyyah, al-Qattan sebagaimana al-Zarqani nanti juga menunjukkan bahwa bahasa Arabnya al-Qur'an mempunyai dua makna, makna asliyyah dan makna tsanawiyah. Ini disebabkan bahwa al-Qur'an merupakan kalam yang baligh. Untuk terjemah ma'nawiyyah, secara hakiki juga dimungkinkan sebagaimana juga terjemah harfiyyah, namun terjemah ini tetap tidak mencukupi dalam mewakili pengungkapan kemu'jizatan al-Qur'an meski hanya dalam sisi susunan bahasa manusia, dalam arti bahasa Arab. Tekanan uatama al-Qattan sekalipun setuju dengan terjemah adalah mengupayakan al-Qur'an disampaikan dalam bahasa aslinya mengingat kandungan huruf-hurf al-Qur'an yang seluruhnya adalah mu'jizat.
Bahasan selanjutnya adalah membaca al-Qur'an berbentuk terjemah dalam sholat. Dalam kaitan ini, al-Qattan meunujuk pendapat yang pro dan kontra, seperti biasa dan ikhtilaf fiqh. Terlepas kepada pendapat yang pro atau yang kontra tentang ini al-Qattan setuju, namun bahasan al-Qattan tentang terjemah tidak sedetail apa yang diungkapkan oleh al-Zarqani.
C. Terjemah al-Qur'an dalam Karya al-Zarqani
Panjang sekali al-Zarqani membahas bab terjemah dalam kitab Manahil al-'Irfan ini. Tertampung dalam juz terakhir dalam karya 2 juz ini, bab terjemah mendapat porsi sekian puluh halaman dan dibahas pada mabhas ketiga belas.
Sebelum memulai bahasannya, al-Zarqani mengantarkan bahwa pembahasan tentang terjemah adalah pembahasan yang penting mengingat bahasan terjemah menjadi perdebatan para pakar, dahulu hingga kini, utamanya berkaitan dengan hukum menterjemah kitab suci termasuk juga kaitannya dengan hukum membaca al-Qur'an sebagai kitab suci dalam versi terjemahnya, apalagi dibaca sebagai bacaan shalat di antara mereka yang pro dan mereka yang kontra. Menunjukkan pula ragam variasi terjemahan al-Qur'an dalam sekian banyak bahasa, di antaranya dalam bahasa Inggris, Perancis, Jerman, dan Itali sebagai versi terjemah al-Qur'an yang paling banyak diterbitkan. Juga bahasa Persia, Turki, China, Latin, Urdu, bahkan dalam bahasa Jawa. Hanya saja terjemah bahasa Jawa ditunjukkan baru diterbitkan dalam satu terbitan, seperti juga yang lain tidak ditunjuk karya siapa dan kapan-dimana diterbitkan.
Diawali dengan pembahasan makna terjemah dari sisi bahasa dan kemudian dalam pengertian 'urf. Bahwa terjemah dalam bahasa Arab tarjamah setidaknya memiliki empat makna yang terfokus pada makna menjelaskan, namun ternyata makna terjemah berbeda dengan makna tafsir, juga ta`wil, yang bermakna menjelaskan pula. Dalam pengertian 'urf, tafsir di sini merupakan bagian dari terjemah di mana dalam terjemah terdapat terjemah harfiyah dan terjemah tafsiriyah. Terjemah dalam pengertian 'urf sendiri bermakna penjelasan atas makna suatu kalimat dari satu bahasa dengan bahasa yang lain tanpa meninggalkan tujuan utama atas makna sempurna kalimat yang dijelaskan.
Dengan pengertian ini, maka menurut al-Zarqani terjemah tafsiriyah merupakan penjelasan atas makna suatu kalimat dengan penjelasan yang memadai sekalipun harus menyalahi kalimat asal demi memenuhi tercapainya maksud penjelasan. Hal ini berbeda dengan terjemah harfiyah yang berusaha menjelaskan dengan tetap terikat susunan kalimat asal.
Dalam kedua cara terjemah, terdapat hal-hal yang mesti dipenuhi yaitu :
1. Penterjemah mutlak harus memahami penggunaan kedua bahasa.
2. Memahami karakter susunan kalimat.
3. Terjemahan harus memenuhi makna termaksud dalam susunan kalimat.
4. Terjemahan harus terpisah dari kalimat asal.
Meskipun sama-sama bermaksud menjelaskan, terdapat perbedaan mencolok di antara keduanya, yaitu ;
1. Dalam terjemah pengguanaan kalimat terjemahnya merupakan susunan tersendiri, lepas dari kaidah kalimat asal. Berbeda dengan tafsir yang masih berusaha menjaga, setidaknya mempertimbangkan, kesesuaian dengan kalimat asal.
2. Dalam terjemah tidak mungkin terjadi istidrod (pembuangan kalimat) sehingga jika dalam kalimat asal terjadi kesalahan, maka dalam terjemahan juga mengikuti. Sementara dalam tafsir, memungkinkan adanya istidrod demi memenuhi maksud dari tafsir dari sisi fiqhnya saja, akidahnya saja, sastranya saja atau lainnya sehingga apa yang tidak ingin dibahas dalam tafsir tidak dihiraukan.
3. Dalam terjemah harus memenuhi kesempurnaan makna termaksud. Sedang dalam tafsir hanya mengacu pada keinginan menjelaskan maksud kalimat sesuai dengan sudut pandang penafsir meskipun harus meninggalkan sudut yang lain.
4. Dalam terjemah diusahakan kesesuaian dengan seluruh makna kalimat asal.
Al-Zarqani mengingatkan tentang terjemah dan tafsir dengan bahasa yang jauh berbeda dengan bahasa asal. Dalam hal ini, antara tafsir yang menggunakan bahasa asing dengan terjemah tafsiriyah cenderung sama. Akan tetapi, kata al-Zarqani, perlu juga disampaiakan bahwa :
1. Tidak ada perbedaan yang urgen antara terjemah harfiyyah dan terjemah tafsiriyah secara hakikat, di mana keduanya berusaha menjelaskan makna.
2. Tafsir dengan bahasa yang sesuai dengan bahasa asal tidak berbeda dengan tafsir dalam bahasa asing.
Mengingat al-Qur'an adalah kalam suci, maka seperti apapun usaha penterjemahan dan penafsiran tentu bukanlah kalam suci. Terjemah tetap terjemah dan tafsir tetap tafsir pula. Kalam al-Qur'an adalah mu'jizat dan terjemah maupun tafsir bukanlah mu'jizat. Kedua usaha dalam terjemah dan tafsir adalah usaha menangkap makna al-Qur'an yang terdiri atas makna asli dan makna tsanawi. Usaha ini adalah dalam rangka menemukan hidayah al-Qur'an yang oleh al-Zarqani terdiri atas hidayah 'ammah, hidayah tammah, dan hidayah wadhihah. Bahasan hidayah ini mengungkap nilai tingginya usaha terjemah dan tafsir bagi pemahaman umat manusia, bahkan jin, atas al-Qur'an.
Pembahasan terpanjang dalam karya al-Zarqani tentang terjemah ini setelah mengemukakan tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan terjemah dan tafsir beserta sedikit contohnya adalah pembahasan tentang pro-kontra terjemah dan pembacaanya dalam shalat atau dalam kesempatan lain. Hal ini mengingat bahwa apa yang ada dalam al-Qur'an yang ditunjuk bi lisanin 'arabiyyin mubin secara keseluruhan adalah mu'jizat. Tidak sebagaimana pandangan Mu'tazilah yang menganggap al-Qur'an adalah mu'jizat jika berupa 30 juz penuh, al-Zarqani menunjuk bahwa tiap huruf al-Qur'an adalah mu;jizat sehingga dalam bahasannya al-Zarqani juga mengetengahkan bahasan al-ta'abbud bi tilawatil qur`an.
Sebelum mengakhiri bahasan ini, al-Zarqani memaparkan pendapat para ulama tentang terjemah al-Qur'an. Juga pandangan ulama al-Azhar. Seperti dalam bab lainnya setelah akhir pembahasan, al-Zarqani selalu menutup dengan untaian do'a. Begitu pun dalam bab terjemah ini, al-Zarqani menutup dengan senandung permohonan kepada Dia yang serba Maha.
أحسن الله لنا الخاتمة وجمعنا جميعا على الحق والرشد وجعلنا ممن يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هداهم الله وأولئك هم أولوا الألباب
Selengkapnya...
A. Pendahuluan
Al-Qur'an merupakan petunjuk bagi seluruh umat. Al-Qur'an menegskan dirinya bahwa dia adalah bukan hanya petunjuk bagi mereka yang muttaqin (QS al-Baqarah : 2), namun ia juga petunjuk bagi siapa saja yang yang ia harus dapat dipahami oleh umat manusia yang bahasanya berbeda dengan bahasa al-Qur'an, bahasa Arab. Bahkan, tidak sedikit orang-orang yang ada di wilayah Arab dan hidup dengan menggunakan bahasa Arab tetapi mereka tidak mengerti apa yang dimaksud dalam al-Qur'an sebab al-Qur'an mempunyai keindahan bahasa yang sangat tinggi.
Al-Qur'an juga berulang kali menekankan supaya pembaca al-Qur'an tidak hanya sekedar membaca teks tanpa memehami isinya, namun juga agar pembaca mampu memahami isi maupun pesan teks tersebut. Penekanan itu dalam bentuk yang sharih berupa afala yatadabbarun (QS Muhammad : 24), afalam yudabbiru (QS al-Mu'minun : 68), dan afala tatafakkarun atau afala ta'qilun pada banyak tempat. Untuk dapat melaksanakan perintah tadabbur, tafakkur, dan lain sebagainya terhadap ayat-ayat al-Qur'an seseorang yang tidak menguasai bahasa Arab terlebih mereka yang berbahasa ibu bahasa Arab tentu membutuhkan sarana terjemah al-Qur'an. Di samping bentuk sharih untuk tadabbur atau memahami pesan al-Qur'an, terdapat juga perintah tidak langsung akan hal tersebut.
Dalam makalaha ini akan disajikan terjemah al-Qur'an dalam dua karya besar ilmuwan 'Ulum al-Qur'an dari kitab Manahil al-Irfan karya al-Zarqani dan Mabahith fi 'Ulum al-Qur'an karya al-Qattan.
B. Terjemah al-Qur'an dalam Karya al-Qattan
Bab ini diawali oleh al-Qattan dalam kitabnya Mabahits fi Ulum al-Qur'an, dengan paparan bahwa al-Qur'an yang bi lisanin 'arabiyyin mubin namun tidak dikhususkan hanya bagi mereka yang bercakap dengan bahasa Arab. Al-Qur'an ditujukan kepada siapa saja mereka "yang mau" dengan al-Qur'an, baik Arab maupun 'ajam. Juga paparan mengenai bahasa Arab yang kemudian menjadi "bahasa Islam" mengingat al-Qur'an yang diturunkan dalam bahasa itu.
Bahasan terkemudian adalah tentang maksud dari terjemah al-Qur'an, baik terjemah harfiyyah maupun tafsiriyyah.
Terjemah harfiyyah menurut al-Qattan adalah memindah bahasa dari bahasa satu ke bahasa lainnya dengan kosa kata yang semaksud sesuai dengan susunan bahasa asalnya. Sedang terjemah tafsiriyyah adalah menjelaskan makna al-Qur'an dengan bahasa yang berbeda tanpa terikat dengan susunan bahasa aslinya. Terjemah seperti ini dikenal pula dengan terjemah ma'nawiyyah. Menterjemah al-Qur'an ke dalam bahasa lain adalah hal yang mungkin, namun al-Qattan mengingatkan bahwa terjemah al-Qur'an tetap bukan al-Qur'an.
Dalam terjemah ma'nawiyyah, al-Qattan sebagaimana al-Zarqani nanti juga menunjukkan bahwa bahasa Arabnya al-Qur'an mempunyai dua makna, makna asliyyah dan makna tsanawiyah. Ini disebabkan bahwa al-Qur'an merupakan kalam yang baligh. Untuk terjemah ma'nawiyyah, secara hakiki juga dimungkinkan sebagaimana juga terjemah harfiyyah, namun terjemah ini tetap tidak mencukupi dalam mewakili pengungkapan kemu'jizatan al-Qur'an meski hanya dalam sisi susunan bahasa manusia, dalam arti bahasa Arab. Tekanan uatama al-Qattan sekalipun setuju dengan terjemah adalah mengupayakan al-Qur'an disampaikan dalam bahasa aslinya mengingat kandungan huruf-hurf al-Qur'an yang seluruhnya adalah mu'jizat.
Bahasan selanjutnya adalah membaca al-Qur'an berbentuk terjemah dalam sholat. Dalam kaitan ini, al-Qattan meunujuk pendapat yang pro dan kontra, seperti biasa dan ikhtilaf fiqh. Terlepas kepada pendapat yang pro atau yang kontra tentang ini al-Qattan setuju, namun bahasan al-Qattan tentang terjemah tidak sedetail apa yang diungkapkan oleh al-Zarqani.
C. Terjemah al-Qur'an dalam Karya al-Zarqani
Panjang sekali al-Zarqani membahas bab terjemah dalam kitab Manahil al-'Irfan ini. Tertampung dalam juz terakhir dalam karya 2 juz ini, bab terjemah mendapat porsi sekian puluh halaman dan dibahas pada mabhas ketiga belas.
Sebelum memulai bahasannya, al-Zarqani mengantarkan bahwa pembahasan tentang terjemah adalah pembahasan yang penting mengingat bahasan terjemah menjadi perdebatan para pakar, dahulu hingga kini, utamanya berkaitan dengan hukum menterjemah kitab suci termasuk juga kaitannya dengan hukum membaca al-Qur'an sebagai kitab suci dalam versi terjemahnya, apalagi dibaca sebagai bacaan shalat di antara mereka yang pro dan mereka yang kontra. Menunjukkan pula ragam variasi terjemahan al-Qur'an dalam sekian banyak bahasa, di antaranya dalam bahasa Inggris, Perancis, Jerman, dan Itali sebagai versi terjemah al-Qur'an yang paling banyak diterbitkan. Juga bahasa Persia, Turki, China, Latin, Urdu, bahkan dalam bahasa Jawa. Hanya saja terjemah bahasa Jawa ditunjukkan baru diterbitkan dalam satu terbitan, seperti juga yang lain tidak ditunjuk karya siapa dan kapan-dimana diterbitkan.
Diawali dengan pembahasan makna terjemah dari sisi bahasa dan kemudian dalam pengertian 'urf. Bahwa terjemah dalam bahasa Arab tarjamah setidaknya memiliki empat makna yang terfokus pada makna menjelaskan, namun ternyata makna terjemah berbeda dengan makna tafsir, juga ta`wil, yang bermakna menjelaskan pula. Dalam pengertian 'urf, tafsir di sini merupakan bagian dari terjemah di mana dalam terjemah terdapat terjemah harfiyah dan terjemah tafsiriyah. Terjemah dalam pengertian 'urf sendiri bermakna penjelasan atas makna suatu kalimat dari satu bahasa dengan bahasa yang lain tanpa meninggalkan tujuan utama atas makna sempurna kalimat yang dijelaskan.
Dengan pengertian ini, maka menurut al-Zarqani terjemah tafsiriyah merupakan penjelasan atas makna suatu kalimat dengan penjelasan yang memadai sekalipun harus menyalahi kalimat asal demi memenuhi tercapainya maksud penjelasan. Hal ini berbeda dengan terjemah harfiyah yang berusaha menjelaskan dengan tetap terikat susunan kalimat asal.
Dalam kedua cara terjemah, terdapat hal-hal yang mesti dipenuhi yaitu :
1. Penterjemah mutlak harus memahami penggunaan kedua bahasa.
2. Memahami karakter susunan kalimat.
3. Terjemahan harus memenuhi makna termaksud dalam susunan kalimat.
4. Terjemahan harus terpisah dari kalimat asal.
Meskipun sama-sama bermaksud menjelaskan, terdapat perbedaan mencolok di antara keduanya, yaitu ;
1. Dalam terjemah pengguanaan kalimat terjemahnya merupakan susunan tersendiri, lepas dari kaidah kalimat asal. Berbeda dengan tafsir yang masih berusaha menjaga, setidaknya mempertimbangkan, kesesuaian dengan kalimat asal.
2. Dalam terjemah tidak mungkin terjadi istidrod (pembuangan kalimat) sehingga jika dalam kalimat asal terjadi kesalahan, maka dalam terjemahan juga mengikuti. Sementara dalam tafsir, memungkinkan adanya istidrod demi memenuhi maksud dari tafsir dari sisi fiqhnya saja, akidahnya saja, sastranya saja atau lainnya sehingga apa yang tidak ingin dibahas dalam tafsir tidak dihiraukan.
3. Dalam terjemah harus memenuhi kesempurnaan makna termaksud. Sedang dalam tafsir hanya mengacu pada keinginan menjelaskan maksud kalimat sesuai dengan sudut pandang penafsir meskipun harus meninggalkan sudut yang lain.
4. Dalam terjemah diusahakan kesesuaian dengan seluruh makna kalimat asal.
Al-Zarqani mengingatkan tentang terjemah dan tafsir dengan bahasa yang jauh berbeda dengan bahasa asal. Dalam hal ini, antara tafsir yang menggunakan bahasa asing dengan terjemah tafsiriyah cenderung sama. Akan tetapi, kata al-Zarqani, perlu juga disampaiakan bahwa :
1. Tidak ada perbedaan yang urgen antara terjemah harfiyyah dan terjemah tafsiriyah secara hakikat, di mana keduanya berusaha menjelaskan makna.
2. Tafsir dengan bahasa yang sesuai dengan bahasa asal tidak berbeda dengan tafsir dalam bahasa asing.
Mengingat al-Qur'an adalah kalam suci, maka seperti apapun usaha penterjemahan dan penafsiran tentu bukanlah kalam suci. Terjemah tetap terjemah dan tafsir tetap tafsir pula. Kalam al-Qur'an adalah mu'jizat dan terjemah maupun tafsir bukanlah mu'jizat. Kedua usaha dalam terjemah dan tafsir adalah usaha menangkap makna al-Qur'an yang terdiri atas makna asli dan makna tsanawi. Usaha ini adalah dalam rangka menemukan hidayah al-Qur'an yang oleh al-Zarqani terdiri atas hidayah 'ammah, hidayah tammah, dan hidayah wadhihah. Bahasan hidayah ini mengungkap nilai tingginya usaha terjemah dan tafsir bagi pemahaman umat manusia, bahkan jin, atas al-Qur'an.
Pembahasan terpanjang dalam karya al-Zarqani tentang terjemah ini setelah mengemukakan tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan terjemah dan tafsir beserta sedikit contohnya adalah pembahasan tentang pro-kontra terjemah dan pembacaanya dalam shalat atau dalam kesempatan lain. Hal ini mengingat bahwa apa yang ada dalam al-Qur'an yang ditunjuk bi lisanin 'arabiyyin mubin secara keseluruhan adalah mu'jizat. Tidak sebagaimana pandangan Mu'tazilah yang menganggap al-Qur'an adalah mu'jizat jika berupa 30 juz penuh, al-Zarqani menunjuk bahwa tiap huruf al-Qur'an adalah mu;jizat sehingga dalam bahasannya al-Zarqani juga mengetengahkan bahasan al-ta'abbud bi tilawatil qur`an.
Sebelum mengakhiri bahasan ini, al-Zarqani memaparkan pendapat para ulama tentang terjemah al-Qur'an. Juga pandangan ulama al-Azhar. Seperti dalam bab lainnya setelah akhir pembahasan, al-Zarqani selalu menutup dengan untaian do'a. Begitu pun dalam bab terjemah ini, al-Zarqani menutup dengan senandung permohonan kepada Dia yang serba Maha.
أحسن الله لنا الخاتمة وجمعنا جميعا على الحق والرشد وجعلنا ممن يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هداهم الله وأولئك هم أولوا الألباب
HAK-HAK PEREMPUAN DALAM RELASI JENDER
Resensi Disertasi
HAK-HAK PEREMPUAN DALAM RELASI JENDER
PADA TAFSIR AL-SHA'RAWI
Oleh : Makinudin & Masrokhin
A. PENDAHULUAN
Judul tersebut merupakan judul disertasi dari seorang yang bernama Istibsyaroh yang telah dipertahankan dan diujikan pada sidang ujian disertasi pada tanggal 22 Desember 2003 di program Pasca Sarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Sjarif Hidayatullah dengan pembimbing I Prof. Dr. H Ahmad Thib Raya, MA dan pembimbing II Prof. DR. H. Nasaruddin umar, MA.
Disertasi ini telah dipertahankan di hadapan para penguji sebagai berikut :
1. Prof. Dr. H Ahmad Thib Raya, MA.
2. Prof. Dr. H. Nasaruddin umar, MA.
3. Prof. Dr. H. Rif'at Syauqi Nawawi, MA.
4. Prof. Dr. H. Hj. Huzaimah T. Yanggo, MA.
5. Prof. Dr. H. Hamdani Anwar, MA.
Isi disertasi terdiri atas enam bab. Bab I berisikan Pendahuluan yang meliputi latar belakang masalah pokok permasalahan, kerangka teori, tujuan dan kegunaan penelitian, telaah kepustakaan, metodologi penelitian dan sistematika penulisan. Bab II berisikan Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi dan Tafsirnya yang meliputi riwayat hidup Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi yang terdiri atas latar belakang keluarga, pendidikan dan kariernya, karya-karyanya, pandangan ulama tentang Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi, dan pengenalan Tafsir al-Sha'rawi. Baba III berisikan Tinjauan Umum tentang Perempuan dalam Relasi Jender yang meliputi pengertian perempuan dan relasi jender, jender dan seks, jender dan perempuan, jender lintas kultural, teori feminis yang terdiri atas feminisme sosial, feminisme radikal, feminisme liberal. Bab IV berisikan Hak Pribadi Perempuan dalam Tafsir al-Sha'rawi yang meliputi hak pribadi yang terdiri atas hak hidup, hak mengembangkan potensi diri dengan belajar, hak waris, hak memperoleh balasan dari perbuatan, dan hak hijab hak dalam pernikahan yang terdiri atas hak memilih pasangan, hak mendapat mas kawin, menjadi istri, mendidik dan memelihara anak, talak, masa iddah dan poligami. Bab V berisikan hak sosial-politik perempuan dalam Tafsir al-Sha'rawi yang meliputi hak sosial terdiri atas hak kemanusiaan, hak kerja di luar rumah dan sebagai saksi, hak politik terdiri atas hak ikut berjihad dan memegang jabatan,. Dan bab IV Penutup yang meliputi kesimpulan dan saran.
B. BAHASAN
Pendahuluan
Di antara isi pendahuluan dalam disertasi ini adalah identifikasi, pembatasan dan perumusan masalah. Identifikasi masalah dalam disertasi ini adalah sekitar karakteristik relasi jender dan kaitannya dengan kodrat, pandangan al-Sha'rawi tentang hak perempuan dalam relasi jender yang mencakup relasi sosial laki-laki dan perempuan. Dari identifikasi ini kemudian hanya dibatasi hanya hak-hak perempuan yang ada hubungannya dengan relasi jender dalam tafsir al-Sha'rawi yang akhirnya dirumuskan sebagai berikut :
a. Bagaimana hak pribadi perempuan.
b. Bagaimana hak dalam pernikahannya.
c. Bagaimana hak sosialnya.
d. Bagaimana hak dalam politiknya.
Pembaca akan mengalami kesulitan dalam memahami rumusan masalah tersebut jika tidak membaca kalimat sebelum atau sesudahnya. Dalam hal ini, membaca kalimat yang berbunyi "sedangkan yang menjadi obyek penelitian adalah penafsiran ayat-ayat al-Qur'an yang berhubungan dengan hak-hak perempuan yang terdapat dalam tafsir al-Sha'rawi. Begitu juga, jika membaca rumusan pada poin b, c, dan d dengan tidak membaca pada poin a. Karena pada rumusan tersebut menggunakan kata ganti "nya" yang kembali ke kata perempuan. Di samping itu, dalam rumusan masalah tersebut tidak menyebutkan tafsir al-Sha'rawi".
Tujuan dan kegunaan penelitian
Tujuan penelitian disertasi Istibsyaroh adalah :
1. Untuk menemukan data yang berkaitan dengan hak-hak perempuan dalam relasi jender pada tafsir al-Sha'rawi.
2. Mendiskripsikan apakah al-Sha'rawi mengakui adanya hak-hak perempuan dalam relasi jender.
3. Untuk mengembangkan wawasan penulis tentang hak-hak perempuan dalam relasi jender.
Jika diperhatikan tujuan penelitian tersebut, ternyata tidak sesuai dengan rumusan masalah, yaitu:
a. Bagaimana hak pribadi perempuan.
b. Bagaimana hak dalam pernikahannya.
c. Bagaimana hak sosialnya.
d. Bagaimana hak dalam politiknya.
Kegunaan penelitian
Kegunaan penelitian ini diharapkan tidak hanya terbatas pada pengetahuan tentang obyek penelitian yang terpapat dalam bahasan-bahasannya, tetapi juga dapat memberikan konstribusi bagi perkembangan ilmu, terutama ilmu tafsir, maupun bagi perkembangan masyarakat dalam memahami sumber-sumber ajaran Islam.
Secara akademis penelitian ini diharapkan dapat dijadikan sebagai titik tolak bagi penelitian lebih lanjut tentang ilmu tafsir, khususnya untuk meneliti kitab-kitab al-Sha'rawi lainnya. Sedangkan secara praktis, hasil penelitian dapat dijadikan dasar dan pijakan dasar bagi usaha-usaha untuk meningkatkan kualitas pemahaman terhadap ajaran Islam merupakan bagian yang tidak terlepas dari revisi lembaga pendidikan tinggi semcam universitas Islam negeri ini.
Jika diperhatikan secara seksama, kegunaan penelitian tersebut sulit dipahami karena penulisannya tidak dikelompokkan. Artinya, akan lebih mudah dipahami jika dikelompokkan menjadi kegunaan teoritis dan praktis.
Telaah kepustakaan
Menurut penulis disertasi, judul ini belum dibahas oleh penulis lain. Artinya, jika ada yang membahas, maka bahasannya berbeda. Seperti Salahuddin (penulis tesis S2 UIN Sjarif Hidayatullah) dengan judul "Dimensi Kalam dalam Pemikiran Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi. Dengan demikian perbedan antara keduanya yaitu :
1. Istibsyaroh meneliti pemikiran al-Sha'rawi tentang relasi jender dalam Tafsir al-Sha'rawi.
2. Salahuddin meneliti pemikiran al-Sha'rawi tentang kalam dalam Tafsir al-Sha'rawi.
Adapun yang membahas tentang jender yang dikaitan dengan tafsir al-Qur'an atau dalam al-Qur'an dapat diketemukan dalam disertasi tulisan :
1. Nasaruddin Umar "Perspektif Jender dalam al-Qur'an kemudian diubah dengan "Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur'an".
2. Zaitunah Subhan "Tafsir Kebencian, Studi Bias Jender dalam Tafsir al-Qur'an".
Sumber data penelitian
Sumber data primer penelitian ini adalah Tafsir al-Sha'rawi jilid 1 sampai dengan jilid 13 atau juz 1 al-Qur'an sampai dengan awal juz 15. Sedangkan juz berikutnya belum ditulis.
Sumber data sekunder penelitian ini adalah literatur yang berhubungan langsung dengan permasalahan, antara lain "al-Mar'ah fi al-Qur'an " karya Abbas Mahmud al-Aqqad, "Makanah fi al-Qur'an wa al-Sunnah al-Sahihah karya Muhammad Biltaji, "Argumen Kesetaraan Jender" karya Nasaruddin Umar.
Metode analisis penelitian
Metode analisis yang digunakan adalah metode analisis kritis yang digunakan untuk menghubungkan satu teks dengan teks lainya. Kemudian selanjutnya dihubungkan dengan realitas sosial yang berlaku. Dalam hal ini, kritik ada dua macam yaitu kritik internal digunakan untuk mengkritik terhadap ayat jender dalam al-Sha'rawi dan kritik eksternal digunakan untuk mengkritik pendapat lain tentang relasi jender.
Pendekatan penelitian
Pendekatan penelitian adalah pendekatan kualitatif yang mengacu pada pemikiran Weber yang mengatakan bahwa pokok penelitian bukanlah gejala-gejala sosial, tetapi lebih menekankan pada memahami makna-makna yang terkandung di balik tindakan individu yang mendorong terwujudnya gejala-gejala sosial. Di sampimg itu, menmggunakan pendekatan hermeneutika karena obyek penelitian adalah teks masa silam yang memerlukan pemahaman di saat kini dan di masa yang akan datang. Interaksi simbolik dijadikan pendekatan. Hal ini karena pendekatan ini berasumsi bahwa pengalaman manusia dipengaruhi oleh penafsiran. Pendekatan ini digunakan untuk melihat situasi dengan adanya penafsiran yang bias jender
Karena penelitian ini obyeknya ayat-ayat al-Qur'an, maka pendekatannya menggunakan ilmu tafsir yang tahlili dan mawdhui. Metode tahlili yaitu metode tafsir yang mufassirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur'an dari berbagai segi yang memperhatikan runtutan ayat-ayat al-Qur'an sebagaimana dalam mushaf. Sedangkan metode mawdhu'i yaitu menghimpun ayat-ayat al-Qur'an dari berbagai surat yang berkaitan dengan topik yang ditetapkan, kemudian dianalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi kesatuan yang utuh. Metode mawdlui lebih banyak dipakai karena lebih sesuai dengan fokus yaitu relasi jender. Penggunaan mawdlui digunakan secara terpadu dengan content analysis, karena keduanya menganalisis secara tuntas dan kritis tentang makna suatu teks.
Kerangka teori
Di antara isi yang terkandung dalam kerangka teori, penulis (Istibsyaroh) menjelaskan tentang makna lafal "nafsin wahidah" lafal ini oleh mufassir tradisioanal diartikan Adam dan lafal "zaujaha" diartikan Hawa' yang berasal dari tulang rusuk Adam. Sedangkan mufassir kontemporer seperti Muhammad Abduh dan Rashid Ridla yang berpendapat bahwa "nafsin wahidah" kepada Adam bukan inti yang terkandung dalam ayat.
Dalam disertasi dijelaskan apabila konteksnya tersebut dipahami sebagai Adam, maka konsekuensinya kata yang datang sesudahnya harus dituliskan dengan bentuk ma'rifah. Tetapi, dalam kenyataannya ayat tersebut ditulis dengan bentuk nakirah. Pernyataan ini sulit dipahami karena dalam kenyataan, ayat tersebut ditulis dengan nakirah padahal di dalam al-Qur'an bukan berbentuk nakirah, tetapi bentuk ma'rifah yaitu zawjaha (lafal sesudah nafsin wahidah).
C. MUHAMMMAD MUTAWALLI AL-SHA'RAWI DAN TAFSIRNYA
Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi
Al-Sha'rawi lahir pada hari Ahad 17 Rabi' al-Tsani 1329 H. bertepatan dengan 16 April 1911 M. Di desa Dagadus kecamatan Maitghawair kabupaten Dakhaliyah. Dia diberi gelar ayahnya dengan sebutan al-Amin dan gelar ini dikenal di daerahnya.
Al-Sha'rawi mempunyai tiga anak laki-laki dan dua anak perempuan, yaitu Tsani, Abd al-Rahim, Ahmad, Fatimah dan Shalihah. Sedangkan nasab dia dari ayah dan ibunya berakhir pada imam Khusain Ali keturunan Ahl al-Bayt. Dia tidak menginginkan agar kejelasan nasabnya dibeberkan secara jelas dalam masyarakat karena dia menggetahui tidak semua manusia dapat menerima dan mengerti keberadaan nasab yang disandang. Karena al-Ahram Kairo memberitakan bahwa al-Sha'rawi menangkis kitab-kitab yang memuat dan membicarakan tentang nasabnya panjang lebar dengan penelitian lebih lanjut dan perolehan izin dari dia.
Istibsyaroh memberikan komentar bahwa pada hakikatnya nasab seseorang dapat dilihat dari awalnya. Sejarah meriwayatkan dan mengupas habis kekafiran putra Nuh padahal sudah tidak diragukan lagi anak tersebut keturunan nabi. Juga kisah ayah Nabi Ibrahim. Termasuk kisah Abu Lahab, Abu Jahal sedangkan mereka adalah paman Nabi saw.
Pendidikan al-Sha'rawi dimulai dari hafalan penulis terkenal di daerahnya Syaikh Abd al-Majid Pasha dan diselesaikan pada usia sebelas tahun. Sedangkan pendidikan resminya diawali dengan sekolah dasar al-Azhar Zaghaziq pada tahun 1926 M. Setelah sekolah dasar selesai pada tahun 1932 M dia melanjutkan jenjang sekolah menengah di Zaghaziq dan tamat pada tahun 1936 M. Kemudian melanjutkan pendidikan di Univertsitas al-Azhar jurusan bahasa Arab pada tahun 1937 M sampai dangan 1941 M dan pada tahun 1940 M melanjutkan ke doktoral dan memperoleh gelar alamiyah (sekarang Lc.) dalam bidang bahasa dan sastra Arab.
Karya-karya al-Sha'rawi
Istibsyaroh mengatakan bahwa al-Sha'rawi tidak menul,is karangannya. Beliau berpendapat bahwa kalimat yang disampaikan secara langsung dan diperdengarkan akan lebih mengena dari pada kalimat yang disebarluaskan dengan perantara tulisan, sebab semua manusia akan mendengar dari nara sumber yang asli. Hal ini sangat berbeda dengan bahasa tulisan karena tidak semua orang mampu membacanya. Namun demikian beliau tidak menafikan kebolehan untuk mengalihbasakannya menjadi bahasa tulisan dan tertulis dalam sebuah buku karena tindakan ini membantu program sosialisasi pemikirannya dan mencakup manfaat yang lebih bagi manusia secara keseluruhan.
Al-Sha'rawi tidak memiliki tempat kerja. Di dalam ruangannya hanya terdapat sajadah dan al-Qur'an di sebelahnya atau di tangannya. Pemikiran-pemikirannya disampaikan secara spontan dalam berbagai seminar atau pertemuan khusus. Beliau tidak menulis dan jikalau menulis, beliau melakukannya dengan teliti dan mengolah pemilihan kalimat dengan kecerdasan yang luar biasa.
Ahmad al-Sha'rawi berkata :
Pengumpulan karangan imam al-Sha'rawi bukan perkara yang sangat mudah. Hal ini tidak akan bisa dilakukan dengan rentang waktu sehari semalam karena al-Sha'rawi berkecimpung dalam bidangnya (ceramah) selama 50 tahun. Kendati demikian kami tetap berupaya mewujudkan cita-cita tersebut. Kami nberusaha memperoleh salinan ucapan ayahanda kami dari stasiun televizi Mesir, namun mereka menoilak permintaan kami. Akhirnya kami mnembeli membeli dan mengunpulkannya. Adapun bagian-bagian interpretasi al-Sha'rawi terhadap al-Qur'an yang tidak ditemukan pada siaran televisi, kami memperolehnya dari rekaman siaran radio dengan prosentase 90 % penafsiran tersebut berkenaan dengan juz 'amma dan kami mencoba mengadakan pengumpulan bagian lain.
Di antara karangan al-Sha'rawi diterbitkan oleh Akhbar al-Yaum, dan Maktabah al-Turats al-Islami di bawah naungan Abd Allah Hajjaj. Akan tetapi penerbitan ini tidak terlepas dari pengawasan Majma' al-Sha'rawi al-Islami. Jadi dua lembaga inilah yang mempunyai wewenang publikasi atas karya al-Sha'rawi. Namun sangat disayangkan kami tidak dapat mengadakan pengawasan ekstra karena tidak sedikit pebnerbit yang memalsukan kitab-kitab itu. Di samping itu, karya-karya al-Sha'rawi juga diterbitkan oleh penerbit Dar al-'Audah Beirut.
Pandangan ulama tentang Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi
Beberapa ulama dan sarjana memberi komentar dan pendangannya kepada al-Sha'rawi. Di antaranya :
Dr. Abd al-Fattah al-Fawi, dosen falsafah di Unversitas Dar al-Ulum Kairo berkata : Syekh al-Sha'rawi bukanlah orang yang tekstual, beku di hadapan nash, tidak terlalu cbderung kepada akal, tidak pula sufi yang hanyut dalam ilmu kebatinan, akan tetapi beliau menghormati nas. Memakai akal dan terpancar darinya keterbukaan dan kekharimatikannya.
Senada dengan Abd al-Fattah, Dr, Yusuf al-Qardlawi mengatakan : al-Sha'rawi sebagai penafsir yang handal. Penafsirannya tidak terbatas pada ruang dan waktu, tetapi mencakup kisi-kisi kehidupan leinnya, bahkan dalam kesehariannya ia terkesan menggandrungi sufisme, kendati sebagian orang menentang kehidupan sufi. Ia tetap bersikukuh dengan prinsip hidupnya.
D. HAK PRIBADI PEREMPUAN DALAM TAFSIR AL-SHA'RAWI
Hak waris
Dalam tulisan Istibsyaroh dijelaskan tentang penafisran al-Sha'rawi tentang al-Nisa` : 12 sebagai berikut :
"Ayat tersebut menjelaskan tentang haknya satu laki-laki seperti dua orang perempuan, ini merupakan suatu keadilan. Sebab kalau istri meninggal dunia kemudian laki-laki itu menikah lagi, ia tetap menanggung kewajiban memberi nafkah. Kalau suami meninggal dan istri menikah lagi, ia mendapat waris dan mendapat nafkah dari suami yang baru".
Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
"Tetapi perlu diketahui jika istri meninggal suami juga mendapat waris sehingga pendapat tersebut kurang dapat dipertanggungjawabkan".
Uraian di atas ditanggapi penulis sebagai berikut :
1. Apa benar pendapat tersebut adalah penafsiran al-Sha'rawi. Hal ini, karena ayat tersebut tidak menjelaskan haknya satu laki-laki seperti dua perempuan dengan alasan sebagaimana di atas. Artinya, jika penafsirannya demikian, maka akan lebih tepat jika bahasannya berkaitan dengan al-Nisa : 11. Kemungkinan, Istibsyaroh keliru dalam memahami sumber.
2. Istibsyaroh menyebutkan kata-kata "tetapi perlu diketahui jika istri meninggal suami juga mendapat waris sehingga pendapat tersebut kurang dapat dipertanggungjawabkan", pendapat ini tidak tepat untuk diungkapkan. Hal ini, walaupun dia mempunyai bagian 1/2 atau 1/4, tetapi punya tanggung jawab untuk menjalani hidup. Artinya, jika mendapatkan 1/2 dia mendapat modal untuk berusaha yang pada waktunya dia akan menikah lagi. Atau jika tidak menikah, dia mempunyai tanggung jawab untuk menghidupi keluarganya apalagi mempunyai orang tua yang sudah tua dan sakit. Begitu juga jika dia mempunyai anak dari almarhumah maka dia masih tetap mempunyai tanggungan untuk membesarkan dan mendidik dengan baik yang mebutuhkan biaya banyak.
Dalam hal. 120 Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
"Yang menjadi persoalan terhadap ayat ini ialah ketentuan bagian waris laki-laki dan perempuan 2 : 1, apakah ketentuan itu bersifat diskriminatif"
Pernyataan tersebut tidak tepat, karena hali waris yang mendapatkan 2 : 1 itu bukan laki-laki, tetapi anak laki-laki.
Al-Sha'rawi menyatakan bahwa bagian 2 : 1 bagi anak laki-laki adalah tidak diskriminatif dengan argumen yang panjang dan lebar. Oleh karena itu, sangat janggal jika kemudian Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
Menurut hemat penulis (Istibsyaroh) keseluruhan bagian perempuan dalam waris tidak semuanya mencerminkan perbandingan 2 : 1. Hal ini terbukti dalam bagian laki-laki dan perempuan 2 : 1 itu ketika mereka sebagai anak. Ketika perempuan menjadi istri, bagiannya 1/4 kalau suaminya yang meninggal dunia tidak mempunyai anak. Ketika menjadi ibu, bagiannya sama dengan bapak yaitu 1/6 apabila mempunyai anak. Apabila tidak mempunyai anak atau saudara, bagian ibu 1/3. Ketika menjadi saudara, baik perempuan maupun laki-laki, bagiannya sama yaitu seperenam.
Dalam pernyataan Istibsyaroh tersebut terdapat kesalahan yaitu:
1. Apabila tidak mempunyai anak atau saudara, bagian ibu 1/3. Pernyataan ini sebenarnya tidak perlu menyertakan saudara. Artinya, pernyataan yang benar adalah "apabila tidak mempunyai anak, bagian ibu 1/3, tidak perlu menyatakan "atau saudara". Hal ini menimbulkan kekaburan karena hanya menyebut "saudara" tidak menentukan jumlah saudara. Artinya, baru benar jika penyebutan saudara itu satu saudara yakni ibu mendapat 1/3 sedangkan ibu bersama saudara yang lebih dari satu, maka bagiannya 1/6.
2. Ketika menjadi saudara, baik perempuan maupun laki-laki, bagiannya sama yaitu 1/6. Pernyataan ini sulit dipahami sebagaimana pada "ketika menjadi saudara" yang sebenarnya "ketika bersama saudara". Walaupun demikian tetap salah jika "saudara" itu tidak diberi penjelasan "lebih dari satu". Hal ini karena dalam al-Qur'an disebutkan bagian itu adalah 1/6 jika bersama "إخوة" bukan أخ atau أخت.
Pada tulisan berikutnya Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
Di samping itu, pendapat al-Sha'rawi tentang bagian laki-laki dan perempuan 2 : 1 karena laki-laki memberi nafkah kepada istri tersebut, tidak dapat dipakai sebagai alasan untuk menyatakan keadilan Allah karena bagaimana halnya kalau laki-laki tidak beristri. Bahkan pada tulisan selanjutnya berbunyi :
"Perlu diketahui bahwa al-Sha'rawi dalam menafsirkan ayat 11 dari surat al-Nisa masih menggunakan pendekatan yang sangat tesktual. Oleh karena itu, pertanyaan tersebut tidak dapat terjawab oleh pemikiran al-Sha'rawi di atas. Sebenarnya ayat ini dapat dipahami dalam konteks yang lebih luas dengan melihat lebih jauh terhadap latar belakang kondisi soiologis masyarakat saat itu. Latar belakang sosio hoistorisnya adalah mereka para perempuan dalam masyarakat Arab tidak memiliki hak apapun terhadap warisan. Bahkan, dalam kondisi ekstrem jahiliyyah mereka justru menjadi "harta" warisan ketika suami mereka meinggal. Untuk mengubah kondisi itu al-Qur'an mendobrak cara yang sangat diskriminatif itu menuju tatanan masyarakat yang lebih berkeadilan dengan memberikan hak kepada perempuan atas warisan setengah dari bagian laki-laki. Tentu saja angka perbandingan 2 : 1 itu dengan mempertimbangkan kondisi psikologis masyarakat Arab.
Dengan melihat latar belakang itu ayat tentang pembagian warisan harus dibaca sebagai proses awal menuju kesamaan hak antara laki-laki dan perempuan sehingga pada saat yang telah memungkinkan, bukan suatu hal yang bertentangan dengan nash jika perempuan diberikan bagian diberikan lebih dari setengah bagian laki-laki.
Perempuan mendapat bagian lebih dari setengah bagian laki-laki tersebut dengan cara musyawarah antara ,mereka yang mendapat bagian waris. Tetapi apabila yang mendapat bagian waris itu ada yang belum baligh, musyawarah tidak diperkenankan. Perubahan tersebut tidak berarti teks al-Qur'an.
Dalam tulisan di atas Istibsyaroh tidak setuju atas alasan yang dikemukakan al-Sha'rawi bahwa ia menyatakan tidak dapat dipakai sebagai alasan untuk menyatakan keadilan Allah karena bagaimana kalau laki-laki tidak beristri.
Pernyataan Istibsyaroh itu tidak tepat sebab walupun tidak beristri dia mempunyai tanggung jawab untuk dirinya, oang tuanya, dan masyarakat dalam membangun daerahnya karena laki-lakilah yang menjadi penggerak pembangunan. Bahkan Istibsyaroh menyatakan pembagian waris harus dibaca sebagai proses awal, padahal harus diingat bahwa setelah nabi Muhammad saw. sudah tidak ada ayat lagi tentang warisan. Artinya, jika Istibsyaroh membuat cara lain melalui cara musyawarah, maka hal itu tidak merubah ketentuan waris tetapi hanya ditempuh jika ada keluarganya ada kesepakatan untuk membagi warisan yang perempuan lebih banyak dari laki-laki. Dalam hal ini, pertama harus diketahui pembagian sesuai dengan ayat waris kemudian dilakukan pembagian lain karena warisan tergolong bidang mu'amalah sehingga dapat dilakukan metode saling rela. Oleh karena itu, sangat wajar jika hal ini tidak dapat dilakukan jika ada ahli waris yang belum baligh karena dia belum cakap bertindak (ahliyah).
Dalam hak menjadi istri
Istibsyaroh setelah mengemukakan pendapat dari para mufassir mengenai الرجال قوّمون على النساء kemudian ia meyimpulkan bahwa قوّمون berarti laki-laki adalah penjaga, penanggung jawab, pemimpin, pendidik, penguasa kaum perempuan. Padahal penafsiran yang bercorak demikian pada dasarnya berhubungan dengan situasi kultural waktu tafsir itu dibuat yang sangat merendahkan perempuan.
Istibsyaroh dalam memahami al-Baqarah : 228 menyimpulkan sebagai berikut :
1. Derajat lebih tinggi yang dimaksud dalam ayat di atas menurut al-Sha'rawi dijelaskan oleh al-Nisa` : 34 yang menyatakan bahwa laki-laki (suami) adalah pemimpin terhadap perempuan (istri) sebagaimana penjelasan di atas.
2. Penulis (Istibsyaroh) bahwa derajat laki-laki lebih tinggi daripada perempuan ayat tersebut hubungannya dengan masalah talak karena dalam talak laki-laki berhak menentukan, meskipun perempuan juga mempunyai hak. Bukan masalah kepemimpinan dalam rumah tangga.
3. Di samping kata الرجال pada ayat tersebut menurut Nasaruddin Umar adalah laki-laki tertentu yang mempunyai kapasitas tertentu karena tidak semua laki-laki mempunyai tingkatan lebih tinggi daripada perempuan. Tuhan tidak menyatakan وللذكر بالمعروف عليهن درجة . Karena jika demikian, maka secara alami semua laki-laki mempunyai tingkatan lebih tinggi dariupada perempuan.
4. Sementara menurut Ibn Usfur, para ulama membolehkan kata ال dalam الرجال menjadi na'at atau bayan. Kalau ال menjadi bayan berarti لتعريف الخضور menunjukkan yang datang, bukan jenis. Kalau ال menajadi na'at berati menjadi للعهد menunjukkan pembatasan.
Dari sini menjadi jelas bahwa laki-laki dalam al-Baqarah : 228 berarti tidak semua laki tetapi laki-laki tertentu yang mempunyai kapasitas tertentu.
Apa yang diuraikan di atas ternyata ada yang tidak jelas tatkala menjelaskan pendapat ibn Usfur dalam menjelaskan ال menjadi bayan berati لتعريف الخضور (yang datang) dan menjadi na'at berarti للعهد (berarti pembatasan). Dalam hal ini, Istibsyaroh kurang memberikan penjelasan tentang li لتعريف الخضور dan للعهد sehingga sulit dipahami. Oleh karena yang dimaksud untukl li لتعريف الخضور dan للعهد.
Hak istri dalam masa iddah
Istibsyaroh menyatakan pendapat al-Sha'rawi kurang dapat dipertanggungjawabkan karena bagi perempuan hamil nikahnya sampai melahirkan tidak ada ketentuan iddah terpanjang karena fungsi iddah adalah menjelaskan bahwa kandungannya sudah kosong, artinya tidak hamil. Hal ini pun digunkan untuk menentukan nasab dari anak yang dalam kandungan berarti kalau sudah lahir iddahnya sudah selesai dan dapat nikah lagi kalau perempuan mengingikankannya.
Sebenarnya fungsi iddah sebagai alat untuk mengetahui kandungan adalah tidak tepat. Hal ini karena ada perempuan tunggu iddah yang sudah berhenti haidh yang berarti tidak perlu melihat kandungan. Artinya, ada fungsi iddah yang lain seperti memberikan kesempatan berfikir atau merenungkan kembali apa yang telah terjadi sebelum cerai atau mati.
Hak sebagai saksi
Istibsyaroh menyatakan dalam persperktif hermeneutik ayat 282 al-Baqarah yang berbicara tentang syahadah (saksi) harus dilihat sebagai respon terhadap fakta sejarah pada saat mana ayat tersebut turun. Dengan demikian, ketika fakta sejarah telah berubah, maka tidak tertutup kemungkinan reinterpretasi terhadap ayat-ayat tersebut dengan melihat secara komprehensif terhadap samua lingkar konsentris hermenutisnya yakni hal-hal yang melatar belakangi teks maupun hal-hal melatarbelakangi pembaca (penafsir) yang selalu terkait dengan waktu dan tempat tertentu.
Jadi ayat tersebut harus dipandang secara kontekstual bukan normatif karena ada tujuh ayat lain dalam al-Qur'an yang menyebutkan tentang kesaksian tetapi tidak satu pun yang menyebutkan saksi satu orang laki-laki digantikan dua perempuan yaitu :
a. Al-Maidah : 106 saksi tentang wasiat bagi orang yang akan mati hendaknya disaksikan oleh dua orang saksi tidak dijelaskan jenis kelamin apakah laki-laki atau perempuan dengan kalimat اثنان ذوا عدل . Berati dua saksi itu dapat keduanya laki-laki, keduanya perempuan atau satu laki-laki dan satu perempuan yang penting adil dan dapat dipercaya. Saksi masalah wasiat adalah kewajiban. Seandainya telah memandang rendah kepada perempuan, maka dijelaskan perempuan tidak dapat diberi tanggung jawab. Dengan demikian jelaslah bahwa dua saksi perempuan sebagai ganti satu saksi laki-laki yang tertera dalam al-Qur'an surat al-Baqarah : 282 itu mempertimbangkan situasi dan kondisi serta konteks yang khusus bukan karena interpretasi inferioritas intelektual atau moral perempuan
b. Al-Maidah : 107 menerangkan bahwa apabila keempat saksi itu curang, maka dapat diganti saksi dari kalangan ahli waris tetapi disyaratkan dengan sumpah.
Penyebutan "keempat saksi" dalam al-Maidah : 107 adalah "salah". Hal ini karena yang benar adalah dua orang saksi, bukan empat saksi. Artinya, jika saksi dua yang pertama curang, maka diganti dengan dua orang saksi bukan dengan ditambah dua menjadi empat.
c. Al-Nisa : 15 menerangkan tentang perbuatan keji harus disaksikan empat orang saksi tidak disebutkan jenis kelamin. Memahami kalimat منكم yang berarti laki-laki atau perempuan.
Alasan lafal منكم untuk menunjuk laki-laki atau perempuan tidak tepat karena yang menjadi pembahasan itu bukan منكم tetapi ارحام. Oleh karena menurut kaidah bahasa Arab jika 'adad itu muanats, maka ma'dud mudzakar. Artinya, kata منكم tidak dapat dijadikan alasan untuk laki-laki atau perempuan bahkan lafal sesudah منكم lebih jelas lagi menunjukkan laki-laki dengan bentuk jama muzakar salim (فإن شهدوا.)
d. Al-Nur : 4 menerangkan mereka yang menuduh perempuan berbyat keji hars disaksikan empat saksi.
e. Al-Nur : 6 menyebutkan mereka yang menuduh istrinya berbuat keji dan tidak dapat mendatangkan empat saksi sebagai gantinya adalah mendatangkan empat saksi.
f. Al-Nur : 8 menerangkan istri yang dituduh berbuat keji untuk menyatakan bahwa suamonya berbiohongh adalah memaki sumpah empat kali. Dengan demikian, seorang perempuan tidak mhanya mempunyai hak untuk menjadi saksi, dapat juga membatalkan kesaksian laki-laki karena sumpah dilakukann sebagai ganti saksi.
g. Al-Talak : 2 menjelaksan perempuan yang cerai setelah mendekati habis iddhanya apakah rujuk atau pisah diperintah untuk memakai saksi dua orang yang adil dengan istilah ذوا عدل منكم dan menegakkan kesaksian itu karena Allah. Kata منكم tidak menunjuk jenisn kelamin. Artinya, boleh dua laki-laki, dua perempuan, atau satu laki-laki dan satu perempuan.
Berdasar ketentuan tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa saksi perempuan diakui sama dengan saksi laki-laki, tidak ada perbedaannya diantaranya, khususnya masalah keuangan, kalau perempuan menyaksikannya maka dia berhak menyaksikan sendiri,kalaupun ada perempuan lain fungsinya hanya sebagai pengingat atau penguat.
Pernyataan Istibsyaroh pada al-Talak : 2 tidak tepat karena lafal ذوا عدل itu menjadi sifat dari lafal اثنين yang tersembunyi yang menunjukkan laki-laki. Artinya, lafal منكم dijadikan alasan untuk menunjukkan laki-laki atau perempuan, tetapi harus diambil dari lafal ذوا عدل.
Istibsyaroh selanjutnya menyatakan "berdasarkan ketentuan tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa saksi perempuan diakui sama dengan laki-laki tidak ada perbedaan di antaranya khususnya masalah keuangan. Kalau perempuan menyaksikannya, maka ia berhak menyaksikan sendiri kalaupun ada perempuan lain fungsinya hanya sebagai pengingat atau penguat.
Berdasarkan pernyataan Istibsyaroh tersebut dapat dipahami bahwa dia tidak menggunakan kaidah bahasa Arab terkait dengan adad dan ma'dud yang sejak al-Qur'an diturunkan kaidah tersebut sudah harus dijadikan alat untuk memahami bahasa Arab termasuk al-Qur'an. Artinya, Istibsyaroh tidak menerima penggunaan kaidah adad dan ma'dud lebih baik dia tidak menggunakan dasar lafal " منكم " tetapi lebih baik menggunakan keadaan orang yang menjadi saksi, yaitu adil, tanpa melihat laki-laki dan perempuan. Hal ini apakah dapat dikategorikan menggunakan hermeneutik yang lepas dari kaidah bahasa Arab.
Selengkapnya...
HAK-HAK PEREMPUAN DALAM RELASI JENDER
PADA TAFSIR AL-SHA'RAWI
Oleh : Makinudin & Masrokhin
A. PENDAHULUAN
Judul tersebut merupakan judul disertasi dari seorang yang bernama Istibsyaroh yang telah dipertahankan dan diujikan pada sidang ujian disertasi pada tanggal 22 Desember 2003 di program Pasca Sarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Sjarif Hidayatullah dengan pembimbing I Prof. Dr. H Ahmad Thib Raya, MA dan pembimbing II Prof. DR. H. Nasaruddin umar, MA.
Disertasi ini telah dipertahankan di hadapan para penguji sebagai berikut :
1. Prof. Dr. H Ahmad Thib Raya, MA.
2. Prof. Dr. H. Nasaruddin umar, MA.
3. Prof. Dr. H. Rif'at Syauqi Nawawi, MA.
4. Prof. Dr. H. Hj. Huzaimah T. Yanggo, MA.
5. Prof. Dr. H. Hamdani Anwar, MA.
Isi disertasi terdiri atas enam bab. Bab I berisikan Pendahuluan yang meliputi latar belakang masalah pokok permasalahan, kerangka teori, tujuan dan kegunaan penelitian, telaah kepustakaan, metodologi penelitian dan sistematika penulisan. Bab II berisikan Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi dan Tafsirnya yang meliputi riwayat hidup Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi yang terdiri atas latar belakang keluarga, pendidikan dan kariernya, karya-karyanya, pandangan ulama tentang Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi, dan pengenalan Tafsir al-Sha'rawi. Baba III berisikan Tinjauan Umum tentang Perempuan dalam Relasi Jender yang meliputi pengertian perempuan dan relasi jender, jender dan seks, jender dan perempuan, jender lintas kultural, teori feminis yang terdiri atas feminisme sosial, feminisme radikal, feminisme liberal. Bab IV berisikan Hak Pribadi Perempuan dalam Tafsir al-Sha'rawi yang meliputi hak pribadi yang terdiri atas hak hidup, hak mengembangkan potensi diri dengan belajar, hak waris, hak memperoleh balasan dari perbuatan, dan hak hijab hak dalam pernikahan yang terdiri atas hak memilih pasangan, hak mendapat mas kawin, menjadi istri, mendidik dan memelihara anak, talak, masa iddah dan poligami. Bab V berisikan hak sosial-politik perempuan dalam Tafsir al-Sha'rawi yang meliputi hak sosial terdiri atas hak kemanusiaan, hak kerja di luar rumah dan sebagai saksi, hak politik terdiri atas hak ikut berjihad dan memegang jabatan,. Dan bab IV Penutup yang meliputi kesimpulan dan saran.
B. BAHASAN
Pendahuluan
Di antara isi pendahuluan dalam disertasi ini adalah identifikasi, pembatasan dan perumusan masalah. Identifikasi masalah dalam disertasi ini adalah sekitar karakteristik relasi jender dan kaitannya dengan kodrat, pandangan al-Sha'rawi tentang hak perempuan dalam relasi jender yang mencakup relasi sosial laki-laki dan perempuan. Dari identifikasi ini kemudian hanya dibatasi hanya hak-hak perempuan yang ada hubungannya dengan relasi jender dalam tafsir al-Sha'rawi yang akhirnya dirumuskan sebagai berikut :
a. Bagaimana hak pribadi perempuan.
b. Bagaimana hak dalam pernikahannya.
c. Bagaimana hak sosialnya.
d. Bagaimana hak dalam politiknya.
Pembaca akan mengalami kesulitan dalam memahami rumusan masalah tersebut jika tidak membaca kalimat sebelum atau sesudahnya. Dalam hal ini, membaca kalimat yang berbunyi "sedangkan yang menjadi obyek penelitian adalah penafsiran ayat-ayat al-Qur'an yang berhubungan dengan hak-hak perempuan yang terdapat dalam tafsir al-Sha'rawi. Begitu juga, jika membaca rumusan pada poin b, c, dan d dengan tidak membaca pada poin a. Karena pada rumusan tersebut menggunakan kata ganti "nya" yang kembali ke kata perempuan. Di samping itu, dalam rumusan masalah tersebut tidak menyebutkan tafsir al-Sha'rawi".
Tujuan dan kegunaan penelitian
Tujuan penelitian disertasi Istibsyaroh adalah :
1. Untuk menemukan data yang berkaitan dengan hak-hak perempuan dalam relasi jender pada tafsir al-Sha'rawi.
2. Mendiskripsikan apakah al-Sha'rawi mengakui adanya hak-hak perempuan dalam relasi jender.
3. Untuk mengembangkan wawasan penulis tentang hak-hak perempuan dalam relasi jender.
Jika diperhatikan tujuan penelitian tersebut, ternyata tidak sesuai dengan rumusan masalah, yaitu:
a. Bagaimana hak pribadi perempuan.
b. Bagaimana hak dalam pernikahannya.
c. Bagaimana hak sosialnya.
d. Bagaimana hak dalam politiknya.
Kegunaan penelitian
Kegunaan penelitian ini diharapkan tidak hanya terbatas pada pengetahuan tentang obyek penelitian yang terpapat dalam bahasan-bahasannya, tetapi juga dapat memberikan konstribusi bagi perkembangan ilmu, terutama ilmu tafsir, maupun bagi perkembangan masyarakat dalam memahami sumber-sumber ajaran Islam.
Secara akademis penelitian ini diharapkan dapat dijadikan sebagai titik tolak bagi penelitian lebih lanjut tentang ilmu tafsir, khususnya untuk meneliti kitab-kitab al-Sha'rawi lainnya. Sedangkan secara praktis, hasil penelitian dapat dijadikan dasar dan pijakan dasar bagi usaha-usaha untuk meningkatkan kualitas pemahaman terhadap ajaran Islam merupakan bagian yang tidak terlepas dari revisi lembaga pendidikan tinggi semcam universitas Islam negeri ini.
Jika diperhatikan secara seksama, kegunaan penelitian tersebut sulit dipahami karena penulisannya tidak dikelompokkan. Artinya, akan lebih mudah dipahami jika dikelompokkan menjadi kegunaan teoritis dan praktis.
Telaah kepustakaan
Menurut penulis disertasi, judul ini belum dibahas oleh penulis lain. Artinya, jika ada yang membahas, maka bahasannya berbeda. Seperti Salahuddin (penulis tesis S2 UIN Sjarif Hidayatullah) dengan judul "Dimensi Kalam dalam Pemikiran Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi. Dengan demikian perbedan antara keduanya yaitu :
1. Istibsyaroh meneliti pemikiran al-Sha'rawi tentang relasi jender dalam Tafsir al-Sha'rawi.
2. Salahuddin meneliti pemikiran al-Sha'rawi tentang kalam dalam Tafsir al-Sha'rawi.
Adapun yang membahas tentang jender yang dikaitan dengan tafsir al-Qur'an atau dalam al-Qur'an dapat diketemukan dalam disertasi tulisan :
1. Nasaruddin Umar "Perspektif Jender dalam al-Qur'an kemudian diubah dengan "Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur'an".
2. Zaitunah Subhan "Tafsir Kebencian, Studi Bias Jender dalam Tafsir al-Qur'an".
Sumber data penelitian
Sumber data primer penelitian ini adalah Tafsir al-Sha'rawi jilid 1 sampai dengan jilid 13 atau juz 1 al-Qur'an sampai dengan awal juz 15. Sedangkan juz berikutnya belum ditulis.
Sumber data sekunder penelitian ini adalah literatur yang berhubungan langsung dengan permasalahan, antara lain "al-Mar'ah fi al-Qur'an " karya Abbas Mahmud al-Aqqad, "Makanah fi al-Qur'an wa al-Sunnah al-Sahihah karya Muhammad Biltaji, "Argumen Kesetaraan Jender" karya Nasaruddin Umar.
Metode analisis penelitian
Metode analisis yang digunakan adalah metode analisis kritis yang digunakan untuk menghubungkan satu teks dengan teks lainya. Kemudian selanjutnya dihubungkan dengan realitas sosial yang berlaku. Dalam hal ini, kritik ada dua macam yaitu kritik internal digunakan untuk mengkritik terhadap ayat jender dalam al-Sha'rawi dan kritik eksternal digunakan untuk mengkritik pendapat lain tentang relasi jender.
Pendekatan penelitian
Pendekatan penelitian adalah pendekatan kualitatif yang mengacu pada pemikiran Weber yang mengatakan bahwa pokok penelitian bukanlah gejala-gejala sosial, tetapi lebih menekankan pada memahami makna-makna yang terkandung di balik tindakan individu yang mendorong terwujudnya gejala-gejala sosial. Di sampimg itu, menmggunakan pendekatan hermeneutika karena obyek penelitian adalah teks masa silam yang memerlukan pemahaman di saat kini dan di masa yang akan datang. Interaksi simbolik dijadikan pendekatan. Hal ini karena pendekatan ini berasumsi bahwa pengalaman manusia dipengaruhi oleh penafsiran. Pendekatan ini digunakan untuk melihat situasi dengan adanya penafsiran yang bias jender
Karena penelitian ini obyeknya ayat-ayat al-Qur'an, maka pendekatannya menggunakan ilmu tafsir yang tahlili dan mawdhui. Metode tahlili yaitu metode tafsir yang mufassirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur'an dari berbagai segi yang memperhatikan runtutan ayat-ayat al-Qur'an sebagaimana dalam mushaf. Sedangkan metode mawdhu'i yaitu menghimpun ayat-ayat al-Qur'an dari berbagai surat yang berkaitan dengan topik yang ditetapkan, kemudian dianalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi kesatuan yang utuh. Metode mawdlui lebih banyak dipakai karena lebih sesuai dengan fokus yaitu relasi jender. Penggunaan mawdlui digunakan secara terpadu dengan content analysis, karena keduanya menganalisis secara tuntas dan kritis tentang makna suatu teks.
Kerangka teori
Di antara isi yang terkandung dalam kerangka teori, penulis (Istibsyaroh) menjelaskan tentang makna lafal "nafsin wahidah" lafal ini oleh mufassir tradisioanal diartikan Adam dan lafal "zaujaha" diartikan Hawa' yang berasal dari tulang rusuk Adam. Sedangkan mufassir kontemporer seperti Muhammad Abduh dan Rashid Ridla yang berpendapat bahwa "nafsin wahidah" kepada Adam bukan inti yang terkandung dalam ayat.
Dalam disertasi dijelaskan apabila konteksnya tersebut dipahami sebagai Adam, maka konsekuensinya kata yang datang sesudahnya harus dituliskan dengan bentuk ma'rifah. Tetapi, dalam kenyataannya ayat tersebut ditulis dengan bentuk nakirah. Pernyataan ini sulit dipahami karena dalam kenyataan, ayat tersebut ditulis dengan nakirah padahal di dalam al-Qur'an bukan berbentuk nakirah, tetapi bentuk ma'rifah yaitu zawjaha (lafal sesudah nafsin wahidah).
C. MUHAMMMAD MUTAWALLI AL-SHA'RAWI DAN TAFSIRNYA
Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi
Al-Sha'rawi lahir pada hari Ahad 17 Rabi' al-Tsani 1329 H. bertepatan dengan 16 April 1911 M. Di desa Dagadus kecamatan Maitghawair kabupaten Dakhaliyah. Dia diberi gelar ayahnya dengan sebutan al-Amin dan gelar ini dikenal di daerahnya.
Al-Sha'rawi mempunyai tiga anak laki-laki dan dua anak perempuan, yaitu Tsani, Abd al-Rahim, Ahmad, Fatimah dan Shalihah. Sedangkan nasab dia dari ayah dan ibunya berakhir pada imam Khusain Ali keturunan Ahl al-Bayt. Dia tidak menginginkan agar kejelasan nasabnya dibeberkan secara jelas dalam masyarakat karena dia menggetahui tidak semua manusia dapat menerima dan mengerti keberadaan nasab yang disandang. Karena al-Ahram Kairo memberitakan bahwa al-Sha'rawi menangkis kitab-kitab yang memuat dan membicarakan tentang nasabnya panjang lebar dengan penelitian lebih lanjut dan perolehan izin dari dia.
Istibsyaroh memberikan komentar bahwa pada hakikatnya nasab seseorang dapat dilihat dari awalnya. Sejarah meriwayatkan dan mengupas habis kekafiran putra Nuh padahal sudah tidak diragukan lagi anak tersebut keturunan nabi. Juga kisah ayah Nabi Ibrahim. Termasuk kisah Abu Lahab, Abu Jahal sedangkan mereka adalah paman Nabi saw.
Pendidikan al-Sha'rawi dimulai dari hafalan penulis terkenal di daerahnya Syaikh Abd al-Majid Pasha dan diselesaikan pada usia sebelas tahun. Sedangkan pendidikan resminya diawali dengan sekolah dasar al-Azhar Zaghaziq pada tahun 1926 M. Setelah sekolah dasar selesai pada tahun 1932 M dia melanjutkan jenjang sekolah menengah di Zaghaziq dan tamat pada tahun 1936 M. Kemudian melanjutkan pendidikan di Univertsitas al-Azhar jurusan bahasa Arab pada tahun 1937 M sampai dangan 1941 M dan pada tahun 1940 M melanjutkan ke doktoral dan memperoleh gelar alamiyah (sekarang Lc.) dalam bidang bahasa dan sastra Arab.
Karya-karya al-Sha'rawi
Istibsyaroh mengatakan bahwa al-Sha'rawi tidak menul,is karangannya. Beliau berpendapat bahwa kalimat yang disampaikan secara langsung dan diperdengarkan akan lebih mengena dari pada kalimat yang disebarluaskan dengan perantara tulisan, sebab semua manusia akan mendengar dari nara sumber yang asli. Hal ini sangat berbeda dengan bahasa tulisan karena tidak semua orang mampu membacanya. Namun demikian beliau tidak menafikan kebolehan untuk mengalihbasakannya menjadi bahasa tulisan dan tertulis dalam sebuah buku karena tindakan ini membantu program sosialisasi pemikirannya dan mencakup manfaat yang lebih bagi manusia secara keseluruhan.
Al-Sha'rawi tidak memiliki tempat kerja. Di dalam ruangannya hanya terdapat sajadah dan al-Qur'an di sebelahnya atau di tangannya. Pemikiran-pemikirannya disampaikan secara spontan dalam berbagai seminar atau pertemuan khusus. Beliau tidak menulis dan jikalau menulis, beliau melakukannya dengan teliti dan mengolah pemilihan kalimat dengan kecerdasan yang luar biasa.
Ahmad al-Sha'rawi berkata :
Pengumpulan karangan imam al-Sha'rawi bukan perkara yang sangat mudah. Hal ini tidak akan bisa dilakukan dengan rentang waktu sehari semalam karena al-Sha'rawi berkecimpung dalam bidangnya (ceramah) selama 50 tahun. Kendati demikian kami tetap berupaya mewujudkan cita-cita tersebut. Kami nberusaha memperoleh salinan ucapan ayahanda kami dari stasiun televizi Mesir, namun mereka menoilak permintaan kami. Akhirnya kami mnembeli membeli dan mengunpulkannya. Adapun bagian-bagian interpretasi al-Sha'rawi terhadap al-Qur'an yang tidak ditemukan pada siaran televisi, kami memperolehnya dari rekaman siaran radio dengan prosentase 90 % penafsiran tersebut berkenaan dengan juz 'amma dan kami mencoba mengadakan pengumpulan bagian lain.
Di antara karangan al-Sha'rawi diterbitkan oleh Akhbar al-Yaum, dan Maktabah al-Turats al-Islami di bawah naungan Abd Allah Hajjaj. Akan tetapi penerbitan ini tidak terlepas dari pengawasan Majma' al-Sha'rawi al-Islami. Jadi dua lembaga inilah yang mempunyai wewenang publikasi atas karya al-Sha'rawi. Namun sangat disayangkan kami tidak dapat mengadakan pengawasan ekstra karena tidak sedikit pebnerbit yang memalsukan kitab-kitab itu. Di samping itu, karya-karya al-Sha'rawi juga diterbitkan oleh penerbit Dar al-'Audah Beirut.
Pandangan ulama tentang Muhammad Mutawalli al-Sha'rawi
Beberapa ulama dan sarjana memberi komentar dan pendangannya kepada al-Sha'rawi. Di antaranya :
Dr. Abd al-Fattah al-Fawi, dosen falsafah di Unversitas Dar al-Ulum Kairo berkata : Syekh al-Sha'rawi bukanlah orang yang tekstual, beku di hadapan nash, tidak terlalu cbderung kepada akal, tidak pula sufi yang hanyut dalam ilmu kebatinan, akan tetapi beliau menghormati nas. Memakai akal dan terpancar darinya keterbukaan dan kekharimatikannya.
Senada dengan Abd al-Fattah, Dr, Yusuf al-Qardlawi mengatakan : al-Sha'rawi sebagai penafsir yang handal. Penafsirannya tidak terbatas pada ruang dan waktu, tetapi mencakup kisi-kisi kehidupan leinnya, bahkan dalam kesehariannya ia terkesan menggandrungi sufisme, kendati sebagian orang menentang kehidupan sufi. Ia tetap bersikukuh dengan prinsip hidupnya.
D. HAK PRIBADI PEREMPUAN DALAM TAFSIR AL-SHA'RAWI
Hak waris
Dalam tulisan Istibsyaroh dijelaskan tentang penafisran al-Sha'rawi tentang al-Nisa` : 12 sebagai berikut :
"Ayat tersebut menjelaskan tentang haknya satu laki-laki seperti dua orang perempuan, ini merupakan suatu keadilan. Sebab kalau istri meninggal dunia kemudian laki-laki itu menikah lagi, ia tetap menanggung kewajiban memberi nafkah. Kalau suami meninggal dan istri menikah lagi, ia mendapat waris dan mendapat nafkah dari suami yang baru".
Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
"Tetapi perlu diketahui jika istri meninggal suami juga mendapat waris sehingga pendapat tersebut kurang dapat dipertanggungjawabkan".
Uraian di atas ditanggapi penulis sebagai berikut :
1. Apa benar pendapat tersebut adalah penafsiran al-Sha'rawi. Hal ini, karena ayat tersebut tidak menjelaskan haknya satu laki-laki seperti dua perempuan dengan alasan sebagaimana di atas. Artinya, jika penafsirannya demikian, maka akan lebih tepat jika bahasannya berkaitan dengan al-Nisa : 11. Kemungkinan, Istibsyaroh keliru dalam memahami sumber.
2. Istibsyaroh menyebutkan kata-kata "tetapi perlu diketahui jika istri meninggal suami juga mendapat waris sehingga pendapat tersebut kurang dapat dipertanggungjawabkan", pendapat ini tidak tepat untuk diungkapkan. Hal ini, walaupun dia mempunyai bagian 1/2 atau 1/4, tetapi punya tanggung jawab untuk menjalani hidup. Artinya, jika mendapatkan 1/2 dia mendapat modal untuk berusaha yang pada waktunya dia akan menikah lagi. Atau jika tidak menikah, dia mempunyai tanggung jawab untuk menghidupi keluarganya apalagi mempunyai orang tua yang sudah tua dan sakit. Begitu juga jika dia mempunyai anak dari almarhumah maka dia masih tetap mempunyai tanggungan untuk membesarkan dan mendidik dengan baik yang mebutuhkan biaya banyak.
Dalam hal. 120 Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
"Yang menjadi persoalan terhadap ayat ini ialah ketentuan bagian waris laki-laki dan perempuan 2 : 1, apakah ketentuan itu bersifat diskriminatif"
Pernyataan tersebut tidak tepat, karena hali waris yang mendapatkan 2 : 1 itu bukan laki-laki, tetapi anak laki-laki.
Al-Sha'rawi menyatakan bahwa bagian 2 : 1 bagi anak laki-laki adalah tidak diskriminatif dengan argumen yang panjang dan lebar. Oleh karena itu, sangat janggal jika kemudian Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
Menurut hemat penulis (Istibsyaroh) keseluruhan bagian perempuan dalam waris tidak semuanya mencerminkan perbandingan 2 : 1. Hal ini terbukti dalam bagian laki-laki dan perempuan 2 : 1 itu ketika mereka sebagai anak. Ketika perempuan menjadi istri, bagiannya 1/4 kalau suaminya yang meninggal dunia tidak mempunyai anak. Ketika menjadi ibu, bagiannya sama dengan bapak yaitu 1/6 apabila mempunyai anak. Apabila tidak mempunyai anak atau saudara, bagian ibu 1/3. Ketika menjadi saudara, baik perempuan maupun laki-laki, bagiannya sama yaitu seperenam.
Dalam pernyataan Istibsyaroh tersebut terdapat kesalahan yaitu:
1. Apabila tidak mempunyai anak atau saudara, bagian ibu 1/3. Pernyataan ini sebenarnya tidak perlu menyertakan saudara. Artinya, pernyataan yang benar adalah "apabila tidak mempunyai anak, bagian ibu 1/3, tidak perlu menyatakan "atau saudara". Hal ini menimbulkan kekaburan karena hanya menyebut "saudara" tidak menentukan jumlah saudara. Artinya, baru benar jika penyebutan saudara itu satu saudara yakni ibu mendapat 1/3 sedangkan ibu bersama saudara yang lebih dari satu, maka bagiannya 1/6.
2. Ketika menjadi saudara, baik perempuan maupun laki-laki, bagiannya sama yaitu 1/6. Pernyataan ini sulit dipahami sebagaimana pada "ketika menjadi saudara" yang sebenarnya "ketika bersama saudara". Walaupun demikian tetap salah jika "saudara" itu tidak diberi penjelasan "lebih dari satu". Hal ini karena dalam al-Qur'an disebutkan bagian itu adalah 1/6 jika bersama "إخوة" bukan أخ atau أخت.
Pada tulisan berikutnya Istibsyaroh menyatakan sebagai berikut :
Di samping itu, pendapat al-Sha'rawi tentang bagian laki-laki dan perempuan 2 : 1 karena laki-laki memberi nafkah kepada istri tersebut, tidak dapat dipakai sebagai alasan untuk menyatakan keadilan Allah karena bagaimana halnya kalau laki-laki tidak beristri. Bahkan pada tulisan selanjutnya berbunyi :
"Perlu diketahui bahwa al-Sha'rawi dalam menafsirkan ayat 11 dari surat al-Nisa masih menggunakan pendekatan yang sangat tesktual. Oleh karena itu, pertanyaan tersebut tidak dapat terjawab oleh pemikiran al-Sha'rawi di atas. Sebenarnya ayat ini dapat dipahami dalam konteks yang lebih luas dengan melihat lebih jauh terhadap latar belakang kondisi soiologis masyarakat saat itu. Latar belakang sosio hoistorisnya adalah mereka para perempuan dalam masyarakat Arab tidak memiliki hak apapun terhadap warisan. Bahkan, dalam kondisi ekstrem jahiliyyah mereka justru menjadi "harta" warisan ketika suami mereka meinggal. Untuk mengubah kondisi itu al-Qur'an mendobrak cara yang sangat diskriminatif itu menuju tatanan masyarakat yang lebih berkeadilan dengan memberikan hak kepada perempuan atas warisan setengah dari bagian laki-laki. Tentu saja angka perbandingan 2 : 1 itu dengan mempertimbangkan kondisi psikologis masyarakat Arab.
Dengan melihat latar belakang itu ayat tentang pembagian warisan harus dibaca sebagai proses awal menuju kesamaan hak antara laki-laki dan perempuan sehingga pada saat yang telah memungkinkan, bukan suatu hal yang bertentangan dengan nash jika perempuan diberikan bagian diberikan lebih dari setengah bagian laki-laki.
Perempuan mendapat bagian lebih dari setengah bagian laki-laki tersebut dengan cara musyawarah antara ,mereka yang mendapat bagian waris. Tetapi apabila yang mendapat bagian waris itu ada yang belum baligh, musyawarah tidak diperkenankan. Perubahan tersebut tidak berarti teks al-Qur'an.
Dalam tulisan di atas Istibsyaroh tidak setuju atas alasan yang dikemukakan al-Sha'rawi bahwa ia menyatakan tidak dapat dipakai sebagai alasan untuk menyatakan keadilan Allah karena bagaimana kalau laki-laki tidak beristri.
Pernyataan Istibsyaroh itu tidak tepat sebab walupun tidak beristri dia mempunyai tanggung jawab untuk dirinya, oang tuanya, dan masyarakat dalam membangun daerahnya karena laki-lakilah yang menjadi penggerak pembangunan. Bahkan Istibsyaroh menyatakan pembagian waris harus dibaca sebagai proses awal, padahal harus diingat bahwa setelah nabi Muhammad saw. sudah tidak ada ayat lagi tentang warisan. Artinya, jika Istibsyaroh membuat cara lain melalui cara musyawarah, maka hal itu tidak merubah ketentuan waris tetapi hanya ditempuh jika ada keluarganya ada kesepakatan untuk membagi warisan yang perempuan lebih banyak dari laki-laki. Dalam hal ini, pertama harus diketahui pembagian sesuai dengan ayat waris kemudian dilakukan pembagian lain karena warisan tergolong bidang mu'amalah sehingga dapat dilakukan metode saling rela. Oleh karena itu, sangat wajar jika hal ini tidak dapat dilakukan jika ada ahli waris yang belum baligh karena dia belum cakap bertindak (ahliyah).
Dalam hak menjadi istri
Istibsyaroh setelah mengemukakan pendapat dari para mufassir mengenai الرجال قوّمون على النساء kemudian ia meyimpulkan bahwa قوّمون berarti laki-laki adalah penjaga, penanggung jawab, pemimpin, pendidik, penguasa kaum perempuan. Padahal penafsiran yang bercorak demikian pada dasarnya berhubungan dengan situasi kultural waktu tafsir itu dibuat yang sangat merendahkan perempuan.
Istibsyaroh dalam memahami al-Baqarah : 228 menyimpulkan sebagai berikut :
1. Derajat lebih tinggi yang dimaksud dalam ayat di atas menurut al-Sha'rawi dijelaskan oleh al-Nisa` : 34 yang menyatakan bahwa laki-laki (suami) adalah pemimpin terhadap perempuan (istri) sebagaimana penjelasan di atas.
2. Penulis (Istibsyaroh) bahwa derajat laki-laki lebih tinggi daripada perempuan ayat tersebut hubungannya dengan masalah talak karena dalam talak laki-laki berhak menentukan, meskipun perempuan juga mempunyai hak. Bukan masalah kepemimpinan dalam rumah tangga.
3. Di samping kata الرجال pada ayat tersebut menurut Nasaruddin Umar adalah laki-laki tertentu yang mempunyai kapasitas tertentu karena tidak semua laki-laki mempunyai tingkatan lebih tinggi daripada perempuan. Tuhan tidak menyatakan وللذكر بالمعروف عليهن درجة . Karena jika demikian, maka secara alami semua laki-laki mempunyai tingkatan lebih tinggi dariupada perempuan.
4. Sementara menurut Ibn Usfur, para ulama membolehkan kata ال dalam الرجال menjadi na'at atau bayan. Kalau ال menjadi bayan berarti لتعريف الخضور menunjukkan yang datang, bukan jenis. Kalau ال menajadi na'at berati menjadi للعهد menunjukkan pembatasan.
Dari sini menjadi jelas bahwa laki-laki dalam al-Baqarah : 228 berarti tidak semua laki tetapi laki-laki tertentu yang mempunyai kapasitas tertentu.
Apa yang diuraikan di atas ternyata ada yang tidak jelas tatkala menjelaskan pendapat ibn Usfur dalam menjelaskan ال menjadi bayan berati لتعريف الخضور (yang datang) dan menjadi na'at berarti للعهد (berarti pembatasan). Dalam hal ini, Istibsyaroh kurang memberikan penjelasan tentang li لتعريف الخضور dan للعهد sehingga sulit dipahami. Oleh karena yang dimaksud untukl li لتعريف الخضور dan للعهد.
Hak istri dalam masa iddah
Istibsyaroh menyatakan pendapat al-Sha'rawi kurang dapat dipertanggungjawabkan karena bagi perempuan hamil nikahnya sampai melahirkan tidak ada ketentuan iddah terpanjang karena fungsi iddah adalah menjelaskan bahwa kandungannya sudah kosong, artinya tidak hamil. Hal ini pun digunkan untuk menentukan nasab dari anak yang dalam kandungan berarti kalau sudah lahir iddahnya sudah selesai dan dapat nikah lagi kalau perempuan mengingikankannya.
Sebenarnya fungsi iddah sebagai alat untuk mengetahui kandungan adalah tidak tepat. Hal ini karena ada perempuan tunggu iddah yang sudah berhenti haidh yang berarti tidak perlu melihat kandungan. Artinya, ada fungsi iddah yang lain seperti memberikan kesempatan berfikir atau merenungkan kembali apa yang telah terjadi sebelum cerai atau mati.
Hak sebagai saksi
Istibsyaroh menyatakan dalam persperktif hermeneutik ayat 282 al-Baqarah yang berbicara tentang syahadah (saksi) harus dilihat sebagai respon terhadap fakta sejarah pada saat mana ayat tersebut turun. Dengan demikian, ketika fakta sejarah telah berubah, maka tidak tertutup kemungkinan reinterpretasi terhadap ayat-ayat tersebut dengan melihat secara komprehensif terhadap samua lingkar konsentris hermenutisnya yakni hal-hal yang melatar belakangi teks maupun hal-hal melatarbelakangi pembaca (penafsir) yang selalu terkait dengan waktu dan tempat tertentu.
Jadi ayat tersebut harus dipandang secara kontekstual bukan normatif karena ada tujuh ayat lain dalam al-Qur'an yang menyebutkan tentang kesaksian tetapi tidak satu pun yang menyebutkan saksi satu orang laki-laki digantikan dua perempuan yaitu :
a. Al-Maidah : 106 saksi tentang wasiat bagi orang yang akan mati hendaknya disaksikan oleh dua orang saksi tidak dijelaskan jenis kelamin apakah laki-laki atau perempuan dengan kalimat اثنان ذوا عدل . Berati dua saksi itu dapat keduanya laki-laki, keduanya perempuan atau satu laki-laki dan satu perempuan yang penting adil dan dapat dipercaya. Saksi masalah wasiat adalah kewajiban. Seandainya telah memandang rendah kepada perempuan, maka dijelaskan perempuan tidak dapat diberi tanggung jawab. Dengan demikian jelaslah bahwa dua saksi perempuan sebagai ganti satu saksi laki-laki yang tertera dalam al-Qur'an surat al-Baqarah : 282 itu mempertimbangkan situasi dan kondisi serta konteks yang khusus bukan karena interpretasi inferioritas intelektual atau moral perempuan
b. Al-Maidah : 107 menerangkan bahwa apabila keempat saksi itu curang, maka dapat diganti saksi dari kalangan ahli waris tetapi disyaratkan dengan sumpah.
Penyebutan "keempat saksi" dalam al-Maidah : 107 adalah "salah". Hal ini karena yang benar adalah dua orang saksi, bukan empat saksi. Artinya, jika saksi dua yang pertama curang, maka diganti dengan dua orang saksi bukan dengan ditambah dua menjadi empat.
c. Al-Nisa : 15 menerangkan tentang perbuatan keji harus disaksikan empat orang saksi tidak disebutkan jenis kelamin. Memahami kalimat منكم yang berarti laki-laki atau perempuan.
Alasan lafal منكم untuk menunjuk laki-laki atau perempuan tidak tepat karena yang menjadi pembahasan itu bukan منكم tetapi ارحام. Oleh karena menurut kaidah bahasa Arab jika 'adad itu muanats, maka ma'dud mudzakar. Artinya, kata منكم tidak dapat dijadikan alasan untuk laki-laki atau perempuan bahkan lafal sesudah منكم lebih jelas lagi menunjukkan laki-laki dengan bentuk jama muzakar salim (فإن شهدوا.)
d. Al-Nur : 4 menerangkan mereka yang menuduh perempuan berbyat keji hars disaksikan empat saksi.
e. Al-Nur : 6 menyebutkan mereka yang menuduh istrinya berbuat keji dan tidak dapat mendatangkan empat saksi sebagai gantinya adalah mendatangkan empat saksi.
f. Al-Nur : 8 menerangkan istri yang dituduh berbuat keji untuk menyatakan bahwa suamonya berbiohongh adalah memaki sumpah empat kali. Dengan demikian, seorang perempuan tidak mhanya mempunyai hak untuk menjadi saksi, dapat juga membatalkan kesaksian laki-laki karena sumpah dilakukann sebagai ganti saksi.
g. Al-Talak : 2 menjelaksan perempuan yang cerai setelah mendekati habis iddhanya apakah rujuk atau pisah diperintah untuk memakai saksi dua orang yang adil dengan istilah ذوا عدل منكم dan menegakkan kesaksian itu karena Allah. Kata منكم tidak menunjuk jenisn kelamin. Artinya, boleh dua laki-laki, dua perempuan, atau satu laki-laki dan satu perempuan.
Berdasar ketentuan tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa saksi perempuan diakui sama dengan saksi laki-laki, tidak ada perbedaannya diantaranya, khususnya masalah keuangan, kalau perempuan menyaksikannya maka dia berhak menyaksikan sendiri,kalaupun ada perempuan lain fungsinya hanya sebagai pengingat atau penguat.
Pernyataan Istibsyaroh pada al-Talak : 2 tidak tepat karena lafal ذوا عدل itu menjadi sifat dari lafal اثنين yang tersembunyi yang menunjukkan laki-laki. Artinya, lafal منكم dijadikan alasan untuk menunjukkan laki-laki atau perempuan, tetapi harus diambil dari lafal ذوا عدل.
Istibsyaroh selanjutnya menyatakan "berdasarkan ketentuan tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa saksi perempuan diakui sama dengan laki-laki tidak ada perbedaan di antaranya khususnya masalah keuangan. Kalau perempuan menyaksikannya, maka ia berhak menyaksikan sendiri kalaupun ada perempuan lain fungsinya hanya sebagai pengingat atau penguat.
Berdasarkan pernyataan Istibsyaroh tersebut dapat dipahami bahwa dia tidak menggunakan kaidah bahasa Arab terkait dengan adad dan ma'dud yang sejak al-Qur'an diturunkan kaidah tersebut sudah harus dijadikan alat untuk memahami bahasa Arab termasuk al-Qur'an. Artinya, Istibsyaroh tidak menerima penggunaan kaidah adad dan ma'dud lebih baik dia tidak menggunakan dasar lafal " منكم " tetapi lebih baik menggunakan keadaan orang yang menjadi saksi, yaitu adil, tanpa melihat laki-laki dan perempuan. Hal ini apakah dapat dikategorikan menggunakan hermeneutik yang lepas dari kaidah bahasa Arab.
Saturday, May 10, 2008
SUMBER-SUMBER PENDAPATAN NEGARA
SUMBER-SUMBER PENDAPATAN NEGARA
oleh: masrokhin
Prolog.
Membahas bagaimana bentuk negara Islam dan mencari formulasi negara Islam sebagai format acuan akan sangat sulit dicapai. Karenanya, unsur–unsur yang membangunnya pun jika didiskusikan akan mengundang pertentangan ilmiah dan beda kepentingan. Sejak semula Al-Qur'an tidak memberikan konsep tentang negara, melainkan konsep tentang masyarakat. Perbedaan ini harus diingat dalam perdebatan tentang negara Islam. Ada perbedaan pandangan tentang konsep negara dan masyarakat politik. Ali Abd al-Raziq berpendapat bahwa Islam tidak pernah mengklaim suatu bentuk pemerintahan duniawi; hal ini diserahkan untuk dipikirkan secara bebas oleh pemeluk-pemeluknya.
Di pihak lain, ada pula pendapat yang umumnya dianut oleh ulama kita, bahwa agama dan politik merupakan dua hal yang tak dapat dipisah-pisahkan dalam Islam. Namun, persoalannya menjadi sangat kompleks dan berjalin dengan berbagai faktor sehingga sangat sulit dipadukan begitu saja dengan pendapat lain.
Karenanya, terlepas dari ada tidaknya format negara Islam beserta sumber-dukung berdirinya suatu negara Islam, tulisan berikut ini akan membicarakan pokok bahasan negara Islam dengan mengambil pokok pembicaraan pada (1) sumber-sumber pendapatan negara menurut Islam (2) pendapatan negara di Indonesia ditilik dari mayoritas rakyat Indonseia yang muslim dan (3) pelopor kebijakan aturan Islam dalam hal APBN.
1. Zakat
Zakat pada ayat Mekah masih bersifat umum tentang tata cara pelaksanaan zakat termasuk juga apa yang dizakati dan berapa nisobnya. Pada ayat Madinah ayat zakat sudah spesifik termasuk menjelaskan siapa yang berhak menerima zakat. Zakat fitrah diwajibkan pada tahun 2 hijrah bersamaan tahun dengan diwajibkannya puasa Romadlan. Berikutnya zakat maal juga diwajibkan.
Zakat mengandung dua dimensi, yaitu ibadah dan sosial. Dengan demikian alasan kewajiban zakat harus rasional (ma`qulat) bukan hanya devosional (ta`abbudi) yaitu setiap yang wajib dikeluarkan zakatnya adalah sesuatu yang dapat berkembang (al-nama’) atau siap dikembangkan.
Syarat zakat: 1) unsur al-maliyah atau al-iqtisodiyah (ekonomis, artinya mempunyai nilai tukar). 2) al-nama’ atau al-istinma’ (produktif atau dapat diproduksikan ) 3) al-milk al-tam 4) al-kharij ‘an al-hawaij al-ashliyah (diluar kebutuhan primer 5) al-salamah min al-dayn (diluar hutang) 6) tamam al-hasad (mencapai satu nisob) 7) hawlan al-hawl aw tamam al-nisab (mencapai satu tahun atau mencapai panen sempurna)
Jika ada pendapatan yang sudah memenuhi tujuh unsur tersebut, baik berupa hasil profesi atau hadiah atau warisan maka wajib zakat.
2. Ghanimah
Sumber pendapatan negara yang kedua adalah ghanimah (rampasan perang) gahnimah adalah harta yang diperoleh oleh orang-orang islam dari orang musyrik melalui peperangan.
Awalnya menurut al-Anfal 41, ghanimah dibagi menjadi lima bagian, yaitu empat bagian diberikan kepada tentara yang ikut berperang dan satu bagian lainnya dibagi menjadi seperlima lagi untuk nafkah rosul, diberikan kepada kerabat rasul, diberikan kepada anak-anak yatim, orang-orang miskin dan ibn sabil. Sepninggal rasul harta bagian ghanimah digunakan untuk kepentingan umum.
Sementara Ibn Abbas membagi ghanimah menjadi enam bagian (1) bagian untuk Allah digunakan untuk kemaslahatam ka’bah. 2) bagian untuk kerabat rasul. 3) bagian untuk anak-anak yatim 4) orang-orang miskin. 5) Ibn sabil dan 6) sokongan kepada ahl al-radkh dan ahl-al-zimmah. Ahl al-radkh adalah mereka yang hadir dalam peperangan akan tetapi tidak memperoleh bagian. Dengan melihat pendapat ulama tentang khums yang variatif maka disimpulkan bahwa hal itu bergantung pada kebijakan negara.
3. Fai’
Sumber pendapatan negara yang kedua adalah fai’. Fai’ adalah harta yang diperoleh dari orang-orang non-muslim tanpa melalui peperangan. Termasuk harta fai’ adalah juga termasuk tanah dan benda tidak bergerak lainnya.
Tentang alokasi fai’, al-Qurtubi mengutarakan pendapat Malik bahwa hal itu terserah kepada kebijakan negara tanpa ada ketentuan pasti.
4. Jizyah
Jizyah diberlakukan sebagai pendapatan negara pasca turunnya al-Tawbah 29. Secara definitif jizyah berartri pajak kepala yang dipungut pemerintahan Islam dari orang-orang bukan Islam.
Jizyah dari non-muslim menyerupai zakat bagi muslim. Hal demikian karena tiap-tiap warga negara yang memberikan bantuan tertentu, abg imbangan dari pada hak-hak yang dinikmatinya dari negara. Apabila warga non-muslim masuk Islam maka gugurlah kewajiban jizyahnya dan ia ganti dikenakan zakat. Dari titik tolak seperti ini, jizyah tidak dapat menyatu bersama zakat pada diri seorang warga negara dalam sistem perpajakan Islam.
5. Kharaj
Sumber pendapatan negara berupa kharaj belum ada pada masa Rasulullah. Ia mulai digali pada masa Umar bin al-Khattab. Kharaj adalah pungutan yang dikenakan atas bumi atau hasil bumi.
Dua istilah kharaj dan jizyah mempunyai arti umum, yaitu pajak dan mempunyai arti khusus dimana kharaj berarti pajak bumi dan jizyah berarti pajak kepala. Arti khusus yang membedakan antara keduanya inilah yang ada pada masa-masa awal Islam. Di Indonesia kharaj termasuk pada pajak bumi dan bangunan.
Umar bin al-Khattab adalah orang pertama yang membangun lembaga kharaj dalam Islam. munculnya lembaga kharaj dalam Islam diaklibatkan dari pandangan umar yang jauh ke depan demi mengantisipasi supaya terpenuhinya kesejahteraan dan kemaslahatan masyarakat.
Penentuan tarif kharaj didasarkan pada faktor-faktor; a) kapasitas tanah, subur dan tidaknya, b) jenis tanaman, c) metode irigasi , d) letak tanah dan e) kemampuan pemilk tanah. Dengan demikian besar kecilnya kharaj diserahkan pada keputusan negara.
6. ‘Ushur: Bea masuk dan Bea keluar
‘Ushur adalah kata jamak dari kata tunggal ushr, sepersepuluh. ‘Ushur adalah pajak yang dikenakan pada harta benda perdagangan, berkenaan dengan perlintasan batas-batas negara. Ia sebanding dengan pajak pabean (daribah al-jumrukiyah) pada masa sekarang.
‘Ushur tiadk sama dengan ushr. ‘Ushur adalah pajak perdagangan sedang ushr adalah zakat yang dikenakan pada hasil bumi yang dikenal dengan zakat zuru’. Perbedaan ‘Ushur dan ‘ushr terletak pada tiga sudut pandang:
a) Dari sudut dalil, ‘ushr berdasar pada al-Qur'an, hadis dan ijma` sedang ‘ushur berdasar pada dalil ijtuhad.
b) Dari segi obyek. Obyek `ushr adalah hasil bumi sedang obyek `ushur adalah barang-barang dagangan.
c) Dari segi subyek. Subyek yang menerima kewajiban `ushr adalah orang Islam sementara subyek `ushur adalah orang Islam, dzimmi dan musta`min.
Sejak zaman jahiliyah sudah ada `ushur yang lazim dilakukan oleh raja-rajadi tanah arab maupun di tanah ‘ajam. Dalam sejarah Islam orang yang pertanma kali melembagakan `ushur adalah Umar bi al-Khattab, yaitu setelah negara berkembang luas dengan banyaknya daerah pendudukan. Diantara penghuninya dl warga negara asing yang menguasai perdagangan, terutama masuknya warga negara asing yang membawa barang operdaganagn yang diperdagangkan dengan negara Islam dan mereka memperoleh keuntungan yang banyak.
Hal ini mengndang pemerintah untuk memungut l\pajak atas dagangan mereka sehingga menigulkan pajak baru. Lahirnya macam pajak baru berarti menambah sumber pendapatan negara. Sistem `ushur inilah yang dipergunakan oleh sitem bea keluar masuk pabean pada masa sekarang ini.
Mengingat kebijakan umar ini adalah untuk menciptakan kemaslahatan umum dan hukumnya tidak ada dalil khusus yang menyebutnya maka maka dasar hukumnya dapat disimpulkan adalah maslahah mursalah.
`Ushur bukan zakat. Ia adalah pajak dengan alasan sebagai berikut: 1) `ushur dipungut dari muslim dan non-muslim. 2) `ushur hanya dipungut dari harta yang kelihatan yang dibawa melewati badan kepabeanan 3) `ushur hanya dipungut dari barang dagangan yang disirkulasikan melalui daerah pabean 4) `ushur dapat dipungut berkali-kali dalam satu tahun 5) jika `ushur adalah zakat maka orang akan berlomba menegluarkannya 6) zakat diterangkan sebagai hal yang fardlu dan dirinci oleh Rasulullah sedang `ushur ditetapkan pada masa Umar bin al-Khattab. Zakat adalah ibadah. Kalau `ushur adalah zakat berarti ia adalah ibadah. Penetapan ibadah tidak bisa menjadi wewenang Umar, karena hal itu hanya menjadi wewenagn Allah dan Rasul-Nya.
Penutup
a) Perolehan sumber-sumber pendapatan negara bergantung pada kebijakan negara disebabkan tidak adanya aturan pasti dalam Islam dan berkembangnya daerah-daerah kekuasaan. Demikian juga pentarifan sumber-sumber pokok kontributor pendapatan negara selain zakat.
b) Di Indonesia, yang juga dikategorikan sebagai negara Islam dilihat dari kwantitas rakyatnya yang memeluk Islam, sumber pendapatan negara jika menganut sebagaimana ketentuan Islam, maka yang termasuk didalmnya hanyalah kharaj yang dipersamakan dengan Pajak Bumi dan Bangunan dan `ushur yang dipersamakn dengan bea cukai kepabeanan. Sementara zakat tidak masuk sebagai kontributor sumber pendapatan negara karena di Indonesia lembaga zakat tidak ditangani oleh negara dan yang umum berlaku hanyalah zakat fitrah yang tarifnya sangat sedikit.
c) Pelopor pengembangan perolehan sumber-sumber pendapatan negara dan peletak tata aturan anggaran pendapatan dan belanja negara dalam Islam adalah karena ijtihadnya yang mengantsiipasi perkembangan pemekaran wilayah negara dan demi kemaslahatan umat.
DAFTAR BACAAN
1. ash-Shiddieqy, Hasbi, Asas-Asas Hukum Tata Negara Menurut Syari’ah Islam, Matahari Masa, 1969.
2. ----------, Ilmu Kenegaraan Dalam Fiqh Islam, Bulan Bintang, Jakarta, cet I.
3. Djazuli, H.A., Fiqh Siyasah, edisi 2, Prenada Media, Jakarta, 2003.
4. Ibn Taimiyah, Ahmad bin Abdul Halim, al-Siyasah al-Syar`iyah, Maktabah Malik Fahd, Riyadh, 1419 H.
5. Khalaf, Abd, Wahab, al-Siyasah al-Syar’iyyah, Dar al-Anshar, Kairo, 1977.
6. al-Mawardi, Abu Hasan, Al-Ahkam al-Sulthaniyah wa al-Wilayah al-Diniyah, Musthafa al-Babi al-Halabi, Mesir, cetakan III.
7. Permono, Sjechul Hadi, Islam Dalam Lntasan Sejarah Perpolitikan Teori Dan Praktek, Aulia, Surabaya, cet-I, 2004.
8. Yafie, Ali, Menggagas Fiqh Sosial, Mizan, Bandung, cetakan I, 1994.
Selengkapnya...
oleh: masrokhin
Prolog.
Membahas bagaimana bentuk negara Islam dan mencari formulasi negara Islam sebagai format acuan akan sangat sulit dicapai. Karenanya, unsur–unsur yang membangunnya pun jika didiskusikan akan mengundang pertentangan ilmiah dan beda kepentingan. Sejak semula Al-Qur'an tidak memberikan konsep tentang negara, melainkan konsep tentang masyarakat. Perbedaan ini harus diingat dalam perdebatan tentang negara Islam. Ada perbedaan pandangan tentang konsep negara dan masyarakat politik. Ali Abd al-Raziq berpendapat bahwa Islam tidak pernah mengklaim suatu bentuk pemerintahan duniawi; hal ini diserahkan untuk dipikirkan secara bebas oleh pemeluk-pemeluknya.
Di pihak lain, ada pula pendapat yang umumnya dianut oleh ulama kita, bahwa agama dan politik merupakan dua hal yang tak dapat dipisah-pisahkan dalam Islam. Namun, persoalannya menjadi sangat kompleks dan berjalin dengan berbagai faktor sehingga sangat sulit dipadukan begitu saja dengan pendapat lain.
Karenanya, terlepas dari ada tidaknya format negara Islam beserta sumber-dukung berdirinya suatu negara Islam, tulisan berikut ini akan membicarakan pokok bahasan negara Islam dengan mengambil pokok pembicaraan pada (1) sumber-sumber pendapatan negara menurut Islam (2) pendapatan negara di Indonesia ditilik dari mayoritas rakyat Indonseia yang muslim dan (3) pelopor kebijakan aturan Islam dalam hal APBN.
1. Zakat
Zakat pada ayat Mekah masih bersifat umum tentang tata cara pelaksanaan zakat termasuk juga apa yang dizakati dan berapa nisobnya. Pada ayat Madinah ayat zakat sudah spesifik termasuk menjelaskan siapa yang berhak menerima zakat. Zakat fitrah diwajibkan pada tahun 2 hijrah bersamaan tahun dengan diwajibkannya puasa Romadlan. Berikutnya zakat maal juga diwajibkan.
Zakat mengandung dua dimensi, yaitu ibadah dan sosial. Dengan demikian alasan kewajiban zakat harus rasional (ma`qulat) bukan hanya devosional (ta`abbudi) yaitu setiap yang wajib dikeluarkan zakatnya adalah sesuatu yang dapat berkembang (al-nama’) atau siap dikembangkan.
Syarat zakat: 1) unsur al-maliyah atau al-iqtisodiyah (ekonomis, artinya mempunyai nilai tukar). 2) al-nama’ atau al-istinma’ (produktif atau dapat diproduksikan ) 3) al-milk al-tam 4) al-kharij ‘an al-hawaij al-ashliyah (diluar kebutuhan primer 5) al-salamah min al-dayn (diluar hutang) 6) tamam al-hasad (mencapai satu nisob) 7) hawlan al-hawl aw tamam al-nisab (mencapai satu tahun atau mencapai panen sempurna)
Jika ada pendapatan yang sudah memenuhi tujuh unsur tersebut, baik berupa hasil profesi atau hadiah atau warisan maka wajib zakat.
2. Ghanimah
Sumber pendapatan negara yang kedua adalah ghanimah (rampasan perang) gahnimah adalah harta yang diperoleh oleh orang-orang islam dari orang musyrik melalui peperangan.
Awalnya menurut al-Anfal 41, ghanimah dibagi menjadi lima bagian, yaitu empat bagian diberikan kepada tentara yang ikut berperang dan satu bagian lainnya dibagi menjadi seperlima lagi untuk nafkah rosul, diberikan kepada kerabat rasul, diberikan kepada anak-anak yatim, orang-orang miskin dan ibn sabil. Sepninggal rasul harta bagian ghanimah digunakan untuk kepentingan umum.
Sementara Ibn Abbas membagi ghanimah menjadi enam bagian (1) bagian untuk Allah digunakan untuk kemaslahatam ka’bah. 2) bagian untuk kerabat rasul. 3) bagian untuk anak-anak yatim 4) orang-orang miskin. 5) Ibn sabil dan 6) sokongan kepada ahl al-radkh dan ahl-al-zimmah. Ahl al-radkh adalah mereka yang hadir dalam peperangan akan tetapi tidak memperoleh bagian. Dengan melihat pendapat ulama tentang khums yang variatif maka disimpulkan bahwa hal itu bergantung pada kebijakan negara.
3. Fai’
Sumber pendapatan negara yang kedua adalah fai’. Fai’ adalah harta yang diperoleh dari orang-orang non-muslim tanpa melalui peperangan. Termasuk harta fai’ adalah juga termasuk tanah dan benda tidak bergerak lainnya.
Tentang alokasi fai’, al-Qurtubi mengutarakan pendapat Malik bahwa hal itu terserah kepada kebijakan negara tanpa ada ketentuan pasti.
4. Jizyah
Jizyah diberlakukan sebagai pendapatan negara pasca turunnya al-Tawbah 29. Secara definitif jizyah berartri pajak kepala yang dipungut pemerintahan Islam dari orang-orang bukan Islam.
Jizyah dari non-muslim menyerupai zakat bagi muslim. Hal demikian karena tiap-tiap warga negara yang memberikan bantuan tertentu, abg imbangan dari pada hak-hak yang dinikmatinya dari negara. Apabila warga non-muslim masuk Islam maka gugurlah kewajiban jizyahnya dan ia ganti dikenakan zakat. Dari titik tolak seperti ini, jizyah tidak dapat menyatu bersama zakat pada diri seorang warga negara dalam sistem perpajakan Islam.
5. Kharaj
Sumber pendapatan negara berupa kharaj belum ada pada masa Rasulullah. Ia mulai digali pada masa Umar bin al-Khattab. Kharaj adalah pungutan yang dikenakan atas bumi atau hasil bumi.
Dua istilah kharaj dan jizyah mempunyai arti umum, yaitu pajak dan mempunyai arti khusus dimana kharaj berarti pajak bumi dan jizyah berarti pajak kepala. Arti khusus yang membedakan antara keduanya inilah yang ada pada masa-masa awal Islam. Di Indonesia kharaj termasuk pada pajak bumi dan bangunan.
Umar bin al-Khattab adalah orang pertama yang membangun lembaga kharaj dalam Islam. munculnya lembaga kharaj dalam Islam diaklibatkan dari pandangan umar yang jauh ke depan demi mengantisipasi supaya terpenuhinya kesejahteraan dan kemaslahatan masyarakat.
Penentuan tarif kharaj didasarkan pada faktor-faktor; a) kapasitas tanah, subur dan tidaknya, b) jenis tanaman, c) metode irigasi , d) letak tanah dan e) kemampuan pemilk tanah. Dengan demikian besar kecilnya kharaj diserahkan pada keputusan negara.
6. ‘Ushur: Bea masuk dan Bea keluar
‘Ushur adalah kata jamak dari kata tunggal ushr, sepersepuluh. ‘Ushur adalah pajak yang dikenakan pada harta benda perdagangan, berkenaan dengan perlintasan batas-batas negara. Ia sebanding dengan pajak pabean (daribah al-jumrukiyah) pada masa sekarang.
‘Ushur tiadk sama dengan ushr. ‘Ushur adalah pajak perdagangan sedang ushr adalah zakat yang dikenakan pada hasil bumi yang dikenal dengan zakat zuru’. Perbedaan ‘Ushur dan ‘ushr terletak pada tiga sudut pandang:
a) Dari sudut dalil, ‘ushr berdasar pada al-Qur'an, hadis dan ijma` sedang ‘ushur berdasar pada dalil ijtuhad.
b) Dari segi obyek. Obyek `ushr adalah hasil bumi sedang obyek `ushur adalah barang-barang dagangan.
c) Dari segi subyek. Subyek yang menerima kewajiban `ushr adalah orang Islam sementara subyek `ushur adalah orang Islam, dzimmi dan musta`min.
Sejak zaman jahiliyah sudah ada `ushur yang lazim dilakukan oleh raja-rajadi tanah arab maupun di tanah ‘ajam. Dalam sejarah Islam orang yang pertanma kali melembagakan `ushur adalah Umar bi al-Khattab, yaitu setelah negara berkembang luas dengan banyaknya daerah pendudukan. Diantara penghuninya dl warga negara asing yang menguasai perdagangan, terutama masuknya warga negara asing yang membawa barang operdaganagn yang diperdagangkan dengan negara Islam dan mereka memperoleh keuntungan yang banyak.
Hal ini mengndang pemerintah untuk memungut l\pajak atas dagangan mereka sehingga menigulkan pajak baru. Lahirnya macam pajak baru berarti menambah sumber pendapatan negara. Sistem `ushur inilah yang dipergunakan oleh sitem bea keluar masuk pabean pada masa sekarang ini.
Mengingat kebijakan umar ini adalah untuk menciptakan kemaslahatan umum dan hukumnya tidak ada dalil khusus yang menyebutnya maka maka dasar hukumnya dapat disimpulkan adalah maslahah mursalah.
`Ushur bukan zakat. Ia adalah pajak dengan alasan sebagai berikut: 1) `ushur dipungut dari muslim dan non-muslim. 2) `ushur hanya dipungut dari harta yang kelihatan yang dibawa melewati badan kepabeanan 3) `ushur hanya dipungut dari barang dagangan yang disirkulasikan melalui daerah pabean 4) `ushur dapat dipungut berkali-kali dalam satu tahun 5) jika `ushur adalah zakat maka orang akan berlomba menegluarkannya 6) zakat diterangkan sebagai hal yang fardlu dan dirinci oleh Rasulullah sedang `ushur ditetapkan pada masa Umar bin al-Khattab. Zakat adalah ibadah. Kalau `ushur adalah zakat berarti ia adalah ibadah. Penetapan ibadah tidak bisa menjadi wewenang Umar, karena hal itu hanya menjadi wewenagn Allah dan Rasul-Nya.
Penutup
a) Perolehan sumber-sumber pendapatan negara bergantung pada kebijakan negara disebabkan tidak adanya aturan pasti dalam Islam dan berkembangnya daerah-daerah kekuasaan. Demikian juga pentarifan sumber-sumber pokok kontributor pendapatan negara selain zakat.
b) Di Indonesia, yang juga dikategorikan sebagai negara Islam dilihat dari kwantitas rakyatnya yang memeluk Islam, sumber pendapatan negara jika menganut sebagaimana ketentuan Islam, maka yang termasuk didalmnya hanyalah kharaj yang dipersamakan dengan Pajak Bumi dan Bangunan dan `ushur yang dipersamakn dengan bea cukai kepabeanan. Sementara zakat tidak masuk sebagai kontributor sumber pendapatan negara karena di Indonesia lembaga zakat tidak ditangani oleh negara dan yang umum berlaku hanyalah zakat fitrah yang tarifnya sangat sedikit.
c) Pelopor pengembangan perolehan sumber-sumber pendapatan negara dan peletak tata aturan anggaran pendapatan dan belanja negara dalam Islam adalah karena ijtihadnya yang mengantsiipasi perkembangan pemekaran wilayah negara dan demi kemaslahatan umat.
DAFTAR BACAAN
1. ash-Shiddieqy, Hasbi, Asas-Asas Hukum Tata Negara Menurut Syari’ah Islam, Matahari Masa, 1969.
2. ----------, Ilmu Kenegaraan Dalam Fiqh Islam, Bulan Bintang, Jakarta, cet I.
3. Djazuli, H.A., Fiqh Siyasah, edisi 2, Prenada Media, Jakarta, 2003.
4. Ibn Taimiyah, Ahmad bin Abdul Halim, al-Siyasah al-Syar`iyah, Maktabah Malik Fahd, Riyadh, 1419 H.
5. Khalaf, Abd, Wahab, al-Siyasah al-Syar’iyyah, Dar al-Anshar, Kairo, 1977.
6. al-Mawardi, Abu Hasan, Al-Ahkam al-Sulthaniyah wa al-Wilayah al-Diniyah, Musthafa al-Babi al-Halabi, Mesir, cetakan III.
7. Permono, Sjechul Hadi, Islam Dalam Lntasan Sejarah Perpolitikan Teori Dan Praktek, Aulia, Surabaya, cet-I, 2004.
8. Yafie, Ali, Menggagas Fiqh Sosial, Mizan, Bandung, cetakan I, 1994.
Tuesday, May 06, 2008
PERKAWINAN BEDA AGAMA
Makalah
PERKAWINAN BEDA AGAMA
DALAM PERSPEKTIF SOSIOLOGI HUKUM ISLAM
Oleh : Makinudin & Masrokhin
A. PENDAHULUAN
Islam sebagai agama samawi terakhir yang dibawa oleh nabi Muhammad ibn Abdillah, merupakan agama pembawa rahmat untuk sekalian alam (rahmat li al’alamin). Islam tidak hanya mengatur ibadah tetapi juga mengatur hubungan manusia dengan manusia (mu’amalah) baik yang objeknya berupa benda (māl) maupun bukan benda (farj). Bahkan mengatur hal-hal yang berkaitan dengan pidana dan peradilan. Karena itu, dalam kitab-kitab klasik sering dijumpai bab-bab yang sesuai dengan pembagian fiqh, yaitu rub’ al-munākahah dan rub’ al-jināyah.
Hukum Islam yang berada di tengah-tengah masyarakat tidak dapat lepas dari sumbernya yaitu naşş al-Qur’an dan al-Sunnah (sumber primer) dan ijtihad (sumber sekunder). Kedua sumber tersebut tidak dapat dipisahkan karena memahami suatu naşş tidak akan lepas dari pemikiran yang sistematis melalui metode ijtihad baik berupa dark al-ahkam (menemukan hukum) maupun taţbiq al-ahkām (penerapan hukum) yang dilakukan secara individual (ijtihād fard) maupun kolektif (ijtihād jamā’i).
Hukum Islam yang dihasilkan melalui istinbāţ dari suatu naşş atau istidlāl tidak dapat lepas dari illah hukum dan hikmat al-tashri’/himat al-shari’ah. Bahkan jumhur al-ulama’ menyatakan bahwa hukum-hukum Allah dibangun (diciptakan) atas dasar memelihara hikmah-hikmah dan kemaslahatan (kemanfaatan hamba-hamba Allah). Artinya, hukum Islam diciptakaan dengan selalu memperhatikan illah yang ada, baik berupa zaman maupun keadaan. Atau dengan istilah lain al-hukm yadur ma’a ’illatih wa ‘adamih.
Sosiologi hukum, termasuk hukum Islam, merupakan kajian hukum ilmu Sosial yang mengkaji penyebab lahirnya hukum di masyarakat. Dalam hal ini, kehadirannya dapat didahului oleh hukum dan sebaliknya oleh masyarakat, yang secara subtansial gejala sosial menjadi bagian penting dari segala hukum di masyarakat, sebagaimana gejala hukum merupakan gejala sosial.
Oleh karena itu dalam pembahasan ini akan mengarah pada dua pendekatan, yakni memahami hukum Islam sebagai gejala sosial dan memahami gejala sosial yang melahirkan hukum Islam. Hal ini tertuju pada masalah perkawinan beda agama dalam perspektif hukum Islam sebagaimana tercantum dalam al-Baqarah : 221 dan al-Maidah : 5.
B. BAHASAN
1. Perkawinan dalam Islam
Istilah perkawinan dalam Islam tidak dapat dilepaskan dengan kata “nikāh” atau “zawāj”. Karena itu, ada sebagian ulama, terutama golongan Syafi’iyah, yang mengharuskan dalam ijab (perkataan wali atau wakilnya) menggunakan lafal yang berasal dari lafal “tazwīj” atau “inkāh”. Dalam pengertian bahasa, nikah (zawaj) identik dengan al-dham wa al-jam’ (berkumpul). Sedangkan dalam pengertian shara’ (pembuat syari’at) adalah cara agar seorang laki-laki dapat memiliki hak istimtā’ (bersetubuh dan sebangsanya) dengan seorang perempuan dan seorang perempuan halal beristimtā’ dengan seorang laki-laki. Artinya, melalui akad nikah seorang laki-laki mempunyai hak milik secara khusus terhadap seorang perempuan, dan laki-laki lain tidak ada hak sama sekali terhadapnya. Sementara itu, seorang perempuan hanya halal beristimtā’ dengan seorang laki-laki, tetapi dia tidak secara khusus memiliki seorang laki-laki tersebut. Artinya, seorang laki-laki boleh beristri lebih dari satu sehingga seorang laki-laki dapat dimiliki oleh beberapa istri (maksimal empat). Oleh karena itu bersuami banyak dilarang oleh shara’, tetapi beristri banyak diperbolehkan.
Al-Qur’an secara tegas memerintahkan seorang laki-laki untuk menikahi seorang perempuan yang disenangi bahkan dalam kondisi tertentu diberi kelonggaran untuk menikahi lebih dari satu (al-Nisā’ : 3). Begitu juga, seorang wali diperintahkan untuk mencarikan jodoh anaknya baik laki-laki maupun perempuan (al-Nūr : 32). Namun demikian, perintah tersebut dibarengi dengan rambu-rambu tertentu yaitu al-Baqarah : 221 (keharaman menikahi perempuan mushrikah), al-Baqarah : 222 (keharaman menikahi laki-laki mushrik), al-Nisā’: 141 (keharaman seorang perempuan muslim dinikahi seorang laki-laki ahli kitab dari Yahudi dan Nasrani). Sementara itu, al-Māidah : 5 mengatur secara khusus tentang pernikahan antara seorang laki-laki muslim dengan seorang perempuan dari ahli kitab. Dalam hal ini walaupun al-Māidah : 5 secara tegas menghalalkan seorang muslim menikahi seorang kitabiyah, tetapi penerapan ayat tersebut menjadi perbedaan di kalangan ulama fiqh. Bahkan, dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) atau fiqh Indonoesia secara tegas tidak memberlakukan ayat tersebut yakni seorang laki-laki muslim dilarang menikahi seorang perempuan yang tidak beragama Islam. Hal ini sebagaimana termaktub dalam pasal 40 sebagai berikut:
Pasal 40 KHI
Dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita karena keadaan tertentu :
a. Karena wanita yang bersangkutan masih terikat dengan perkawinan dengan pria lain.
b. Seorang wanita masih berada dalam masa iddah dengan pria lain.
c. Seorang wanita yang tidak beragama Islam.
2. Hikmah Perkawinan dalam Islam
Dalam hukum Islam, hikmah dan illah itu berbeda walaupun dalam prakteknya sering hikmat al-hukm dijadikan sebagai illat al-hukm. Hikmat al-hukm adalah dorongan atau tujuan yang dimaksudkan oleh shara’ untuk mencari kemanfaatan yang harus didayagunakan dan kemafsadatan yang harus dihindari atau dikurangi. Sedangkan illat al-hukm adalah perkara yang sudah jelas lagi pasti yang dijadikan dasar pembinaan dan penentuan ada atau tidaknya suatu hukum. Misalnya mengqasar shslat (empat rakaat menjadi dua rakaat) bagi orang yang mengadakan perjalanan mempunyai hikmah dan illat al-hukm. Hikmahnya ialah untuk memberikan keringanan atau menghilangkan kesulitan. Sedangkan, illahnya ialah menggadakan perjalanan (safar). Oleh karena hikmah itu ialah hal hal yang masih dikira-kirakan dan belum pasti serta tidak dapat untuk membina hukum baik dalam mengadakan hukum atau meniadakannya, maka shari’ menjadikan bepergian sebagai illah hukum sebab ia adalah hal yang sudah jelas dan pasti.
Mayoritas ulama sependapat bahwa sesungguhnya Allah tidak sekali-kali menshari’atkan hukum kecuali semata-mata untuk kemaslahatan hamba-Nya. Mendatangkan kemaslahatan atau kemanfaatan dan menolak kemafsadatan (kerusakan). Begitu juga dalam penshariatan hukum nikah, ketika Allah memerintahkan hamba-Nya untuk melakukan perkawinan (pernikahan) pasti mengandung hikmah atau tujuan yang dicapai atau diperoleh hamba-Nya. Dalam al-Rūm : 21 dijelaskan tentang hal-hal yang ingin dicapai dalam perkawinan yaitu :
وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
“dan di antara tanda-tanda kekuasaannya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikannya di antaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.”
Dalam al-Rūm : 21 tersebut secara jelas dinyatakan bahwa tujuan yang ingin diperoleh dalam perjodohan ialah terciptanya ketenteraman (sakinah) sebagaimana “lam” yang masuk pada fi’il mudhari’ (taskunū). Lafal “li taskunū” merupakan illah perjodohan yang berupa hikmat al-tashri’ yang lafalnya pendek, tetapi mengandung pengertian yang luas atau panjang lebar. Hal ini ditandai dengan munculnya karya-karya para ulama tentang hikmah dan tujuan dalam perkawinan dalam Islam. Misalnya al-Ghazali dalam kitabnya Ihya' ‘Ulum al-Dīn, menjelaskan hikmah perkawinan yaitu (a) mempunyai keturunan (b) menyalurkan syahwat dan membentengi perbuatan-perbuatan syetan (c) memnbina dan mengatur rumah tangga (d) memperbanyak hubungan keluarga dan (e) memerangi hawa nafsu. Begitu juga al-Zuhayli dalam kitabnya al-Fiqh al-Islami wa Adilatuh, menjelaskan hikmah perkawinan yaitu (a) memelihara diri seseorang dan isterinya dari terjerumus pada keharaman, (b) memelihara kelangsungan hidup manusia dari kepunahan, (c) mengekalkan keturunan dan menjaga nasab, (d) menegakkan keluarga yang dapat menyempurnakan teraturanya masyarakat, dan (e) mewujudkan hubungan saling tolon menolong antara individu-individu yang ada dalam masyarakat.
Bahkan M. Quraish Shihab dalam bukunya Untaian Permata Buat Anakku Pesan al-Qur’an untuk Mempelai menjelaskan fungsi-fungsi keluarga yang digaris-bawahi ulama dan cendekiawan yang kemudian dirumuskan dalam Peraturan Pemerintah Nomor 21 Tahun 1994 yaitu fungsi (a) keagamaan (b) sosial budaya (c) cinta kasih (d) melindungi (e) reproduksi (f) sosialisasi dan pendidikan (g) ekonomi dan (h) pembinaaan lingkungan.
3. Perkawinan Beda Agama
Pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan secara jelas menyebutkan :
Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.
Dengan ini perkawinan tidak hanya sekedar untuk memenuhi kebutuhan biologis, tetapi suatu ikatan (akad) yang sangat kuat (mithaq ghalizan) baik lahir maupun batin untuk membentuk keluarga yang tangguh dan kekal serta bahagia dunia dan akhirat yang didasari nilai-nilai keagamaan. Oleh karena itu, nikah kontrak walaupun sebagian ulama ada yang memperbolehkannya tidak sesuai dengan tujuan perkawinan lebih-lebih jika pasangan suami isteri itu satu jenis. Bahkan dalam hukum Islam sangat diatur tentang perkawinan beda agama melalui al-Qur’an. Hal ini menunjukkan bahwa aqidah dan agama yang dimiliki pasangan suami isteri sangat berpengaruh dalam mengatur rumag tangga atau keluarga yang harmonis.
Perkawinan Intern Pemeluk Agama Islam
Islam telah mengatur perempuan-perempuan yang harus dinikahi seorang laki-laki (sama-sama beragama Islam) baik yang bersifat kekal maupun sementara sebagaimana termaktub dalam al-Nisā’ : 23. Dalam ayat ini perempuan yang haram dinikahi terdiri dari atas haram karena kerabat (nasab), karena sepersusuan, dan karena dimadu (isteri dengan saudara perempuannya).
Sedangkan keharaman memadu antara isteri dengan bibinya atau keponakannya diatur dalam hadis, berbeda dengan golongan Khawarij yang membolehkannya karena al-Qur’an tidak menjelaskannya. Artinya, al-Qur’an hanya mengharamkan memadu antara dua saudari perempuan. Mereka berhujjah dengan al-Nisā’ : 24.
وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ
“Dan (diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak-budak yang kamu miliki (Allah telah menetapkan hukum itu) sebagai ketetapan-Nya atas kamu. dan Dihalalkan bagi kamu selain yang demikian (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina.
Adapun perempuan yang haram dinikahi dan bersifat sementara terdiri atas (1) isteri laki-laki lain, al-Nisā’ : 24, (2) perempuan yang tunggu masa iddah dari laki-laki lain, al-Baqarah : 228 dan 235 (3) perempuan yang bertalak bāin, al-Baqarah : 229 dan (4) perempuan yang tidak beragama samawi al-Baqarah : 221. Dan ini akan dijelaskan berikut sesuai dengan pokok bahasan makalah ini.
Perkawinan antara ummat beragama (beda Agama)
Al-Qur’an secara tegas mengharamkan seorang laki-laki muslim menikahi seorang perempuan mushrikah. Begitu juga seorang muslimah diharamkan dinikahi oleh seorang laki-laki mushrik. Hal ini sebagaimana dijelaskan dalam al-Baqarah : 221.
وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آَيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ
“dan janganlah kamu nikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mu’min) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke syurga dan ampunan dengan isinya. Dan Allah menerangkan ayat-ayatnya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.”
Ali al-Şabuni mengartikan mushrik/mushrikah dengan seorang laki-laki atau perempuan penyembah berhala, tidak beragama samawi. Kata musyrik dalam bahasa al-Qur’an dan kebiasaan shara’ ditujukan kepada orang yang menyembah selain Allah baik berhala, matahari atau api seperti agama Majusi, termasuk di dalamnya agama Budha dan Hindu. Dengan demikian, dalam hukum Islam masalah agama seseorang sangat diperhatikan secara tegas dalam perkawinan. Karena itu, bagi seorang muslim/muslimah dilarang dijodohkan dengan non-muslim. Bahkan dalam hadis ditegaskan bahwa seorang dilarang menikahi seorang perempuan karena kecantikan dan hartanya, tetapi yang ditekankan adalah agamanya (wankihhunn ‘Ala al din) atau dalam hadis lain (fazfar bi dhat al-din taribat yadak).
Adapun rahasia seorang muslim dilarang menikahi seorang mushrik, karena shirk merupakan sesuatu yang berat (taghlid) dan juga tidak diketemukan ketenteraman jiwa sebagaimana diisyaratkan pada lafal “litaskunū”. Bahkan dalam ayat 221 al-Baqarah ditegaskan secara tegas yaitu mereka (orang-orang musyrik) dapat menarik orang-orang Islam ke neraka. Hal ini karena perilaku mereka dapat menjerumuskan ke neraka melalui perbuatan dan ucapannya. Sementara itu hubungan perjodohan sebagai faktor terkuat yang sangat berpengaruh dapat menimbulkan hubungan toleransi dan keharmonisan dalam kebanyakan hal. Adanya toleransi terkadang dapat mempengaruhi akidah seorang mukmin sebagaimana terjadi pada orang-orang Islam yang hidup bersama-sama orang-orang mushrik apalagi dalam hubungan rumah tangga.
Dalam hal seorang laki-laki kitabi (Yahudi/Nasrani) menikahi seorang perempuan (muslimah), Islam menerangkan sebagaimana laki-laki penyembah berhala dan Majusi dengan seorang muslimah. Hal ini karena shara’ telah memutus kekuasaan orang-orang kafir terhadap orang-orang yang beriman sebagaimana al-Nisā’ : 141
وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا
“Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan kepada orang-orang kafir untuk memutuskan orang-orang yang beriman”
Artinya pada ayat ini adanya larangan memberikan kekuasaan kepada orang-orang kafir untuk menguasai atau membawahi orang-orang yang beriman termasuk di dalamnya perjodohan. Hal ini akan berpengaruh pada hilangnya hifz al-dīn yang merupakan maqāşid al-shari’ah yang dharuri. Oleh karena itu, keharaman pernikahan mengandung maslahah mu’tabarah, bukan maslahah mursalah, yaitu maslahah yang sudah ditentukan oleh Shari’ melalui al Qur’an.
Adapun seorang muslim menikahi seorang perempuan kitabiyah (Yahudi/Nasrani), mayoritas ulama membolehkannya. Hal ini sesuai dengan petunjuk yang ada pada al-Māidah : 5. Sedangkan illah dibolehkannya menikahi perempuan ahli kitab adalah memberikan kecintaan kepada mereka agar melihat kebaikan pergaulan (muamalah) kita dan kemudahan yang terkandung dalam shari’at kita. Hal tersebut hanya dapat dilihat melalui pernikahan, karena seorang laki-laki adalah orang yang mempunyai kekuasaan atas seorang perempuan. Dalam hal ini, jika laki-laki muslim muslim tersebut berbuat baik kepada perempuan ahli kitab melalui pernikahan, maka dapat dijadikan dalil bahwa agama Islam adalah mengajak kepada kebenaran, keadilan antara sesama muslim dan non-Muslim, dan memberikan keleluasaan dalam bergaul dengan orang-orang yang berbeda agama. Hikmah yang diusung dalam al-Māidah : 5 merupakan maslahah mu’tabarah. Oleh karena itu, al-Şabuni dalam kitab tafsirnya Rawai’ al-Bayān menjelaskan bahwa al-Māidah : 5 secara jelas menerangkan tentang kebolehan menikahkan perempuan kitabiyah.
Walaupun al-Māidah : 5 dalālahnya qaţ’i, tetapi sebagian sahabat yang tidak membolehkan menikahi perempuan kitabiyah, seperti Umar bin Khattab dan ibn Umar. Dalam hal ini, Umar memarahi Talhah bin Ubayd Allah yang telah menikahi perempuan Yahudi dan Khudayfah bin Yaman yang menikahi perempuan Nasrani, bahkan Umar bermaksud menyergap keduanya. Kemudian keduanya berkata : wahai Amir al-Mukminin, kami akan menceraikannya, dan jangan marah. Selanjutnya Umar berkata : jika halal mereka diceraikan, maka halal dinikahi. Akan tetapi kami melepaskan mereka dari kalian karena khawatir mendapatkan kehinaan. Ahmad al-Ghundur dalam hal ini menyatakan bahwa Umar sangat memperhatikan kemaslahatan para perempuan muslim dan dia tidak senang kepada Talhah dan Khudayfah yang telah menikahi perempuan kitabiyah. Oleh karena itu, larangan Umar itu harus dipahami bahwa Umar khawatir jika umat Islam mengikuti keduanya dan tidak memperhatikan perempuan muslimah. Sementara itu, Ibn Umar menggunakan alasan dengan al-Baqarah : 221, dan dia berkata : tidak ada perbuatan shirk yang lebih besar dari pada ucapan seorang perempuan mushrikah, sesungguhnya Tuhannya adalah ‘Isa. Begitu juga, dia menggunakan dalil (istidlal) bahwa Allah mewajibkan umat Islam untuk menjauhi orang-orang kafir sebagaimana al-Mumtahanah : 1
Ali al-Şabuni memahami perkataan Ibn Umar tersebut dengan pemahaman sebagai berikut : barangkali Ibn Umar tidak senang dan melarang muslim menikahi kitabiyah adalah khawatir menimbulkan fitnah bagi suami dan anak-anaknya, karena kehidupan rumah tangga (perjodohan) itu mendorong untuk saling cinta mencintai. Dalam hal ini terkadang kecintaan itu menjadi kuat yang berakibat sebagai penyebab suami condong pada agama istri dan kebanyakan anak selalu condong dan mengikuti ibunya. Oleh karena itu, adanya kekhawatiran tersebut sebagai dasar pengharaman. Sedangkan jika tidak demikian atau diharapkan istri mengikuti agama suami, maka tidak ada jalan untuk mengatakan haram.
Ulama Shi’ah Imamiyah dalam menyikapi pernikahan muslim dengan kitabiyah terbagi menjadi tiga pendapat,yaitu:
1. Tidak boleh, baik dawām maupun inqiţā’ (kekal atau tidak) dengan berpegang pada al-Mumtahanah: 10 dan al-Baqarah: 221 (jika shirk diartikan dengan kufur dan tidak Islam).
2. Boleh, baik dawām maupun inqiţā’ dengan berpegang pada al-Māidah: 5 yang merupakan naşş muhkam tentang kebolehan menikahi kitabiyah.
3. Boleh secara inqiţā’ tidak secara dawām, dengan memadukan kedua dalil yang yang membolehkan dan yang melarang (dalil yng membolehkan untuk inqiţā’, dalil yang melarang untuk dawām).
Sementara itu, Muhammad Jawad Mughniyyah menjelaskan bahwa Shi’ah Imamiyah saat ini tidak melarang menikahi kitabiyah (boleh secara dawām).
M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah menuturkan bahwa larangan perkawinan antar pemeluk agama yang berbeda itu agaknya dilatarbelakangi oleh keinginan menciptakan sakinah dalam keluarga yang merupakan tujuan perkawinan. Perkawinan baru akan langgeng dan tenteram jika terdapat kesesuaian pandangan hidup antara suami dan istri. Jangankan perbedaan agama, perbedaan budaya bahkan tingkat pendidikan pun tidak jarang menimbukkan kesalahapahaman dan kegagalan perkawinan. Lebih lanjut dijelaskan, memang ayat ini membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita ahl kitab, tetapi izin ini adalah sebagai jalan keluar mendesak ketika itu, kaum muslimin sering bepergian jauh melaksanakan jihad tanpa mau kembali kepada keluarga mereka dan sekaligus juga untuk tujuan dakwah.
Muhammadiyah melalui Majlis Tarjih telah mebgambil keputusan tentang keharaman seorang pria muslim menikahi seorang perempuan ahl kitab dengan mnenggunakan metode sad al-dzari’ah. Artinya, keharaman ini bukan haram li al-dzati, tetapi li gahyrih. Dalam hal ini demi memelihara agama suami dan memelihara anak-anaknya agar tidak mengikuti agama ibunya. Begitu juga dapat dilihat dalam pasal 40 huruf c Kompilasi Hukum Islam yang melarang pria muslim menikahi seorang wanita yang tidak beragama Islam, bersifat umum termasuk kitabiyah.
Analisis perkawinan beda agama.
Analisis pembahasan ini menggunakan perspektif Sosiologi Hukum Islam. Artinya, perkawinan beda agama antara laki-laki muslim dengan perempuan non muslim (Yahudi/Nasrani), yang dalam hukum Islam diketemukan hukum boleh (halal) dinikahi dan tidak boleh dinikahi, bahkan dalam KHI secara jelas mengharamkannya.
Dalam Islam, budaya dan perubahan sosial itu sangat jelas pengaruhnya terhadap pemikiran hukum. Perubahan masyrakat muslim dapat mempengaruhi perubahan hukum Islam dan begitu juga sebaliknya. Perubahan ini dimiungkinkan oleh sebuah kaidah fiqh yang menjelaskan bahwa perubahan hukum atau fatwa dapat terjadi karena perubahan waktu, tempat, dan keadaan. Oleh karena itu, walaupun al-Qur’an membolehkan seorang muslim menikahi kitabiyah, tetapi ada sebagian dari umat Islam yang mengharamkannya, baik dari kalangan sahabat maupun ulama yang datang kemudian, termasuk Majlis Tarjih Muhammadiyah dan KHI.
Max Weber mengatakan bahwa perubahan-perubahan hukum adalah sesuai dengan perubahan yang terjadi dalam sistem sosial dari masyarakat yang mendukung sistem hukum yang bersangkutan. Karena itu kemaslahatan yang ingin dicapai oleh masyarakat menjadi pertimbangan hukum. Artinya, suatu perbuatan yang semula hukumnya halal menjadi haram dan begitu pula sebaliknya.
Keharaman menikahi perempuan mushrikah bagi laki-laki muslimm sudah tidak diubah lagi, karena al-Qur’an secara tegas melarangnya. Begitu juga, keharaman perempuan muslimah dinikahi laki-laki mushrik. Sementara itu, walaupun dalam al-Qur’an secara tegas membolehkan seorang muslim menikahi seorang perempuan kitabiyah, tetapi sahahabt Umar telah melarang Talhah bin Ubaydilah dan Hudayfah bin Yaman menikahi kitabiyah. Begitu juga Ibn Umar berpendapat sama dengan Umar, termasuk Majlis Tarjih Muhammadiyah dan Kompilasi Hukum Islam.
Perubahan-perubahan sosial merupakan variasi dari cara-cara hidup yang telah diterima yang disebabkan karena perubahan-perubahan kondisi, geografi, kebudayaan materiil, komposisi penduduk, ideologi maupun difusi ataupun penemuan-penemuan baru dalam masyarakat tertentu. Dalam hal ini al-Qur’an membolehkan menikahi kitabiyah, bukan kafir yang mushrikah, artinya keadaan pada saat itu banyak para sahabat yang meninggalkan keluarganya demi berjihad dan berada di wilayah pemeluk agama Yahudi/Nasrani. Pada saat itu mereka berkehendak untuk menikahi perempuan kitabiyah dalam keadaan darurat/hajat, atau mereka ada niat untuk berdakwah melalui pernikahan dan mereka sangat kuat imannya, sehingga walaupun menikahi kitabiyah mereka tetap memegang agama Islam. Lebih-lebih mereka dapat mengislamkan mereka dapat mengislamkan isteri dan keluarganya. Dengan demikian sangat tepat dibolehkannya pernikahan. Akan tetapi, di sisi lain, dikhawatirkan pernikahan para sahabat tersebut akan diikuti oleh sahabat-sahabat yang imannay kurang kuat. Di samping itu, mereka akan meninggalkan perempuan-perempuan muslim dan memilih kitabiyah. Oleh karena kemaslahatan memelihara ahgama harus didahukukan dari memelihara keturunan (nasab).
Ibn Umar melihat bahwa tidak ada sutau pebuatan shirik yang lebih besar dari pada seorang permepaun berkata “tuhannya adalah Isa”. Hal ini dikhawatirkan akan menyeret kepada suami untuk mengikuti agama istrinya berbuat shirik, termasuk anak-anaknya. Artinya, keadaan suami (muslim) harus dipertimbangkan jika istrinya kitabiyah.
Majlis Tarjih Muhammadiyah pada mulanya membolehkan menikahi kitabiyah dengan berpegang ada al-Maidah : 5 dengan alasan berdakwah, dengan harapan dia menjadi muslimah. Akan tetapi, jika keadaan sebaliknya, suami ikut agama istrinya, maka menjadi haram. Dengan demikian, Majlis Tarjih ini melihat akibat mafsadah/madarah dari pernikahan. Oleh karena itu, jalan yang terbaik adalah haram dengan metode sad al-dzari’ah. Artinya, bukan haram li dhatih, tetapi li ghayrih. Begitu juga, KHI secara tegas melarangnya. Hal ini karena di masyarakat sering diketemukan seorang muslim menikah dengan kitabiyah ternyata dia ikut kepada agama istrinya yang masih tetap berpegangan kepada agamanya (Yahaudi/Nasrani) seperti Jamal Mirdad dan Lydia Kandow. Dalam hal ini, Jamal tidak dapat mengislamkan istri dan anak-nakanya, padahal al-Qur’an ada ayat qu anfusakum wa ahlikum naran, agama istri dan anak-anaknya harus dibentengi dengan agama Islam. Oleh karena itu, perubahan dari halal ke haram dalam menikahi kitabuyah adalah menggunakan paradigma fakta sosial.
Paradigmma fakta sosial merupakan teori soisal dari Emile Durkheim. Dalam hal ini, fakta sosial ada yang berbentuk material dan non material. Fakta sosial yang matreioal berupa barang atau sesuatu yang dapat disimak, ditangkap, dan diobservasi seperti arsitektur dan norma hukum. Sedangkan fakta sosial yang non material merupakan fenomena yang terkandung dalam diri manusia sendiri, yang hanya muncul dalam kesadaran manusia, seperti kelompok dan egoisme. Oleh karena menikah beda agama masuk dalam fakta sosial dalam bentuk material, karena berupa norma hukum yang pada mulanya menikah bagi bagi muslim dengan kitabuyah adalah halal/boleh, kemudian berubah menjadi haram. Artinya, dalam fakta sosial memilki asumsi dasar bahwa terdapat keajegan dalam dunia kehidupan manusia, tetapi terdapat perubahan dalam waktu tertentu, dan tak ada sesuatu fakta yang berdiri sendiri kecuali ada fakta penyebabnya.
Memahami masalah nikah beda agama yang semula boleh, kemudian haram adalah sangat memperhatikan teks al-Qur’an, tetapi sewaktu diterapkan ternyata bertentangan dengan nilai yang bersifat universal, yakni kewajiban memelihara keluarga dari terjerumus pada kekafiran (muhafadhah ‘ala al-din) yang merupakan maqāsid al-shari’ah al-dharuriyah. Artinya, tidak memberlakuka maslahah yang ada nas khusus, tetapi mengunakan naşş lain yang bersifat umum dengan memegangi prinsip dan jiwa shari’at Islam atau ruh al-tashri’ wa ushuluh.
C. PENUTUP
Kehalalan seorang muslim menikahi perempuan ahli kitab bersifat ajeg, karena normanya diatur dalam al-Qur’an yang bersifat kekal. Akan tetapi, sewaktu norma dipraktekkan ternyata tidak sesuai dengan tujuan diberlakukannya hukum Islam, akibatnya hukum nikah tersebut yang pada awalnya boleh menjadi tidak boleh. Dengan demikian, dilihat dari sosiologi hukum paradigma fakta yang berasal dari Emile Durkheim, yang terfokus pada pranata sosial berupa aturan-aturan, norma-norma, dan nilai-nilai yang dijadikan sebagai pedoman untuk melakukan serangkaian tindakan adalah tepat untuk menyoroti perkawinan beda agama tersebut.
Selengkapnya...
PERKAWINAN BEDA AGAMA
DALAM PERSPEKTIF SOSIOLOGI HUKUM ISLAM
Oleh : Makinudin & Masrokhin
A. PENDAHULUAN
Islam sebagai agama samawi terakhir yang dibawa oleh nabi Muhammad ibn Abdillah, merupakan agama pembawa rahmat untuk sekalian alam (rahmat li al’alamin). Islam tidak hanya mengatur ibadah tetapi juga mengatur hubungan manusia dengan manusia (mu’amalah) baik yang objeknya berupa benda (māl) maupun bukan benda (farj). Bahkan mengatur hal-hal yang berkaitan dengan pidana dan peradilan. Karena itu, dalam kitab-kitab klasik sering dijumpai bab-bab yang sesuai dengan pembagian fiqh, yaitu rub’ al-munākahah dan rub’ al-jināyah.
Hukum Islam yang berada di tengah-tengah masyarakat tidak dapat lepas dari sumbernya yaitu naşş al-Qur’an dan al-Sunnah (sumber primer) dan ijtihad (sumber sekunder). Kedua sumber tersebut tidak dapat dipisahkan karena memahami suatu naşş tidak akan lepas dari pemikiran yang sistematis melalui metode ijtihad baik berupa dark al-ahkam (menemukan hukum) maupun taţbiq al-ahkām (penerapan hukum) yang dilakukan secara individual (ijtihād fard) maupun kolektif (ijtihād jamā’i).
Hukum Islam yang dihasilkan melalui istinbāţ dari suatu naşş atau istidlāl tidak dapat lepas dari illah hukum dan hikmat al-tashri’/himat al-shari’ah. Bahkan jumhur al-ulama’ menyatakan bahwa hukum-hukum Allah dibangun (diciptakan) atas dasar memelihara hikmah-hikmah dan kemaslahatan (kemanfaatan hamba-hamba Allah). Artinya, hukum Islam diciptakaan dengan selalu memperhatikan illah yang ada, baik berupa zaman maupun keadaan. Atau dengan istilah lain al-hukm yadur ma’a ’illatih wa ‘adamih.
Sosiologi hukum, termasuk hukum Islam, merupakan kajian hukum ilmu Sosial yang mengkaji penyebab lahirnya hukum di masyarakat. Dalam hal ini, kehadirannya dapat didahului oleh hukum dan sebaliknya oleh masyarakat, yang secara subtansial gejala sosial menjadi bagian penting dari segala hukum di masyarakat, sebagaimana gejala hukum merupakan gejala sosial.
Oleh karena itu dalam pembahasan ini akan mengarah pada dua pendekatan, yakni memahami hukum Islam sebagai gejala sosial dan memahami gejala sosial yang melahirkan hukum Islam. Hal ini tertuju pada masalah perkawinan beda agama dalam perspektif hukum Islam sebagaimana tercantum dalam al-Baqarah : 221 dan al-Maidah : 5.
B. BAHASAN
1. Perkawinan dalam Islam
Istilah perkawinan dalam Islam tidak dapat dilepaskan dengan kata “nikāh” atau “zawāj”. Karena itu, ada sebagian ulama, terutama golongan Syafi’iyah, yang mengharuskan dalam ijab (perkataan wali atau wakilnya) menggunakan lafal yang berasal dari lafal “tazwīj” atau “inkāh”. Dalam pengertian bahasa, nikah (zawaj) identik dengan al-dham wa al-jam’ (berkumpul). Sedangkan dalam pengertian shara’ (pembuat syari’at) adalah cara agar seorang laki-laki dapat memiliki hak istimtā’ (bersetubuh dan sebangsanya) dengan seorang perempuan dan seorang perempuan halal beristimtā’ dengan seorang laki-laki. Artinya, melalui akad nikah seorang laki-laki mempunyai hak milik secara khusus terhadap seorang perempuan, dan laki-laki lain tidak ada hak sama sekali terhadapnya. Sementara itu, seorang perempuan hanya halal beristimtā’ dengan seorang laki-laki, tetapi dia tidak secara khusus memiliki seorang laki-laki tersebut. Artinya, seorang laki-laki boleh beristri lebih dari satu sehingga seorang laki-laki dapat dimiliki oleh beberapa istri (maksimal empat). Oleh karena itu bersuami banyak dilarang oleh shara’, tetapi beristri banyak diperbolehkan.
Al-Qur’an secara tegas memerintahkan seorang laki-laki untuk menikahi seorang perempuan yang disenangi bahkan dalam kondisi tertentu diberi kelonggaran untuk menikahi lebih dari satu (al-Nisā’ : 3). Begitu juga, seorang wali diperintahkan untuk mencarikan jodoh anaknya baik laki-laki maupun perempuan (al-Nūr : 32). Namun demikian, perintah tersebut dibarengi dengan rambu-rambu tertentu yaitu al-Baqarah : 221 (keharaman menikahi perempuan mushrikah), al-Baqarah : 222 (keharaman menikahi laki-laki mushrik), al-Nisā’: 141 (keharaman seorang perempuan muslim dinikahi seorang laki-laki ahli kitab dari Yahudi dan Nasrani). Sementara itu, al-Māidah : 5 mengatur secara khusus tentang pernikahan antara seorang laki-laki muslim dengan seorang perempuan dari ahli kitab. Dalam hal ini walaupun al-Māidah : 5 secara tegas menghalalkan seorang muslim menikahi seorang kitabiyah, tetapi penerapan ayat tersebut menjadi perbedaan di kalangan ulama fiqh. Bahkan, dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) atau fiqh Indonoesia secara tegas tidak memberlakukan ayat tersebut yakni seorang laki-laki muslim dilarang menikahi seorang perempuan yang tidak beragama Islam. Hal ini sebagaimana termaktub dalam pasal 40 sebagai berikut:
Pasal 40 KHI
Dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita karena keadaan tertentu :
a. Karena wanita yang bersangkutan masih terikat dengan perkawinan dengan pria lain.
b. Seorang wanita masih berada dalam masa iddah dengan pria lain.
c. Seorang wanita yang tidak beragama Islam.
2. Hikmah Perkawinan dalam Islam
Dalam hukum Islam, hikmah dan illah itu berbeda walaupun dalam prakteknya sering hikmat al-hukm dijadikan sebagai illat al-hukm. Hikmat al-hukm adalah dorongan atau tujuan yang dimaksudkan oleh shara’ untuk mencari kemanfaatan yang harus didayagunakan dan kemafsadatan yang harus dihindari atau dikurangi. Sedangkan illat al-hukm adalah perkara yang sudah jelas lagi pasti yang dijadikan dasar pembinaan dan penentuan ada atau tidaknya suatu hukum. Misalnya mengqasar shslat (empat rakaat menjadi dua rakaat) bagi orang yang mengadakan perjalanan mempunyai hikmah dan illat al-hukm. Hikmahnya ialah untuk memberikan keringanan atau menghilangkan kesulitan. Sedangkan, illahnya ialah menggadakan perjalanan (safar). Oleh karena hikmah itu ialah hal hal yang masih dikira-kirakan dan belum pasti serta tidak dapat untuk membina hukum baik dalam mengadakan hukum atau meniadakannya, maka shari’ menjadikan bepergian sebagai illah hukum sebab ia adalah hal yang sudah jelas dan pasti.
Mayoritas ulama sependapat bahwa sesungguhnya Allah tidak sekali-kali menshari’atkan hukum kecuali semata-mata untuk kemaslahatan hamba-Nya. Mendatangkan kemaslahatan atau kemanfaatan dan menolak kemafsadatan (kerusakan). Begitu juga dalam penshariatan hukum nikah, ketika Allah memerintahkan hamba-Nya untuk melakukan perkawinan (pernikahan) pasti mengandung hikmah atau tujuan yang dicapai atau diperoleh hamba-Nya. Dalam al-Rūm : 21 dijelaskan tentang hal-hal yang ingin dicapai dalam perkawinan yaitu :
وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
“dan di antara tanda-tanda kekuasaannya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikannya di antaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.”
Dalam al-Rūm : 21 tersebut secara jelas dinyatakan bahwa tujuan yang ingin diperoleh dalam perjodohan ialah terciptanya ketenteraman (sakinah) sebagaimana “lam” yang masuk pada fi’il mudhari’ (taskunū). Lafal “li taskunū” merupakan illah perjodohan yang berupa hikmat al-tashri’ yang lafalnya pendek, tetapi mengandung pengertian yang luas atau panjang lebar. Hal ini ditandai dengan munculnya karya-karya para ulama tentang hikmah dan tujuan dalam perkawinan dalam Islam. Misalnya al-Ghazali dalam kitabnya Ihya' ‘Ulum al-Dīn, menjelaskan hikmah perkawinan yaitu (a) mempunyai keturunan (b) menyalurkan syahwat dan membentengi perbuatan-perbuatan syetan (c) memnbina dan mengatur rumah tangga (d) memperbanyak hubungan keluarga dan (e) memerangi hawa nafsu. Begitu juga al-Zuhayli dalam kitabnya al-Fiqh al-Islami wa Adilatuh, menjelaskan hikmah perkawinan yaitu (a) memelihara diri seseorang dan isterinya dari terjerumus pada keharaman, (b) memelihara kelangsungan hidup manusia dari kepunahan, (c) mengekalkan keturunan dan menjaga nasab, (d) menegakkan keluarga yang dapat menyempurnakan teraturanya masyarakat, dan (e) mewujudkan hubungan saling tolon menolong antara individu-individu yang ada dalam masyarakat.
Bahkan M. Quraish Shihab dalam bukunya Untaian Permata Buat Anakku Pesan al-Qur’an untuk Mempelai menjelaskan fungsi-fungsi keluarga yang digaris-bawahi ulama dan cendekiawan yang kemudian dirumuskan dalam Peraturan Pemerintah Nomor 21 Tahun 1994 yaitu fungsi (a) keagamaan (b) sosial budaya (c) cinta kasih (d) melindungi (e) reproduksi (f) sosialisasi dan pendidikan (g) ekonomi dan (h) pembinaaan lingkungan.
3. Perkawinan Beda Agama
Pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan secara jelas menyebutkan :
Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.
Dengan ini perkawinan tidak hanya sekedar untuk memenuhi kebutuhan biologis, tetapi suatu ikatan (akad) yang sangat kuat (mithaq ghalizan) baik lahir maupun batin untuk membentuk keluarga yang tangguh dan kekal serta bahagia dunia dan akhirat yang didasari nilai-nilai keagamaan. Oleh karena itu, nikah kontrak walaupun sebagian ulama ada yang memperbolehkannya tidak sesuai dengan tujuan perkawinan lebih-lebih jika pasangan suami isteri itu satu jenis. Bahkan dalam hukum Islam sangat diatur tentang perkawinan beda agama melalui al-Qur’an. Hal ini menunjukkan bahwa aqidah dan agama yang dimiliki pasangan suami isteri sangat berpengaruh dalam mengatur rumag tangga atau keluarga yang harmonis.
Perkawinan Intern Pemeluk Agama Islam
Islam telah mengatur perempuan-perempuan yang harus dinikahi seorang laki-laki (sama-sama beragama Islam) baik yang bersifat kekal maupun sementara sebagaimana termaktub dalam al-Nisā’ : 23. Dalam ayat ini perempuan yang haram dinikahi terdiri dari atas haram karena kerabat (nasab), karena sepersusuan, dan karena dimadu (isteri dengan saudara perempuannya).
Sedangkan keharaman memadu antara isteri dengan bibinya atau keponakannya diatur dalam hadis, berbeda dengan golongan Khawarij yang membolehkannya karena al-Qur’an tidak menjelaskannya. Artinya, al-Qur’an hanya mengharamkan memadu antara dua saudari perempuan. Mereka berhujjah dengan al-Nisā’ : 24.
وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ
“Dan (diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak-budak yang kamu miliki (Allah telah menetapkan hukum itu) sebagai ketetapan-Nya atas kamu. dan Dihalalkan bagi kamu selain yang demikian (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina.
Adapun perempuan yang haram dinikahi dan bersifat sementara terdiri atas (1) isteri laki-laki lain, al-Nisā’ : 24, (2) perempuan yang tunggu masa iddah dari laki-laki lain, al-Baqarah : 228 dan 235 (3) perempuan yang bertalak bāin, al-Baqarah : 229 dan (4) perempuan yang tidak beragama samawi al-Baqarah : 221. Dan ini akan dijelaskan berikut sesuai dengan pokok bahasan makalah ini.
Perkawinan antara ummat beragama (beda Agama)
Al-Qur’an secara tegas mengharamkan seorang laki-laki muslim menikahi seorang perempuan mushrikah. Begitu juga seorang muslimah diharamkan dinikahi oleh seorang laki-laki mushrik. Hal ini sebagaimana dijelaskan dalam al-Baqarah : 221.
وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آَيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ
“dan janganlah kamu nikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mu’min) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke syurga dan ampunan dengan isinya. Dan Allah menerangkan ayat-ayatnya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.”
Ali al-Şabuni mengartikan mushrik/mushrikah dengan seorang laki-laki atau perempuan penyembah berhala, tidak beragama samawi. Kata musyrik dalam bahasa al-Qur’an dan kebiasaan shara’ ditujukan kepada orang yang menyembah selain Allah baik berhala, matahari atau api seperti agama Majusi, termasuk di dalamnya agama Budha dan Hindu. Dengan demikian, dalam hukum Islam masalah agama seseorang sangat diperhatikan secara tegas dalam perkawinan. Karena itu, bagi seorang muslim/muslimah dilarang dijodohkan dengan non-muslim. Bahkan dalam hadis ditegaskan bahwa seorang dilarang menikahi seorang perempuan karena kecantikan dan hartanya, tetapi yang ditekankan adalah agamanya (wankihhunn ‘Ala al din) atau dalam hadis lain (fazfar bi dhat al-din taribat yadak).
Adapun rahasia seorang muslim dilarang menikahi seorang mushrik, karena shirk merupakan sesuatu yang berat (taghlid) dan juga tidak diketemukan ketenteraman jiwa sebagaimana diisyaratkan pada lafal “litaskunū”. Bahkan dalam ayat 221 al-Baqarah ditegaskan secara tegas yaitu mereka (orang-orang musyrik) dapat menarik orang-orang Islam ke neraka. Hal ini karena perilaku mereka dapat menjerumuskan ke neraka melalui perbuatan dan ucapannya. Sementara itu hubungan perjodohan sebagai faktor terkuat yang sangat berpengaruh dapat menimbulkan hubungan toleransi dan keharmonisan dalam kebanyakan hal. Adanya toleransi terkadang dapat mempengaruhi akidah seorang mukmin sebagaimana terjadi pada orang-orang Islam yang hidup bersama-sama orang-orang mushrik apalagi dalam hubungan rumah tangga.
Dalam hal seorang laki-laki kitabi (Yahudi/Nasrani) menikahi seorang perempuan (muslimah), Islam menerangkan sebagaimana laki-laki penyembah berhala dan Majusi dengan seorang muslimah. Hal ini karena shara’ telah memutus kekuasaan orang-orang kafir terhadap orang-orang yang beriman sebagaimana al-Nisā’ : 141
وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا
“Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan kepada orang-orang kafir untuk memutuskan orang-orang yang beriman”
Artinya pada ayat ini adanya larangan memberikan kekuasaan kepada orang-orang kafir untuk menguasai atau membawahi orang-orang yang beriman termasuk di dalamnya perjodohan. Hal ini akan berpengaruh pada hilangnya hifz al-dīn yang merupakan maqāşid al-shari’ah yang dharuri. Oleh karena itu, keharaman pernikahan mengandung maslahah mu’tabarah, bukan maslahah mursalah, yaitu maslahah yang sudah ditentukan oleh Shari’ melalui al Qur’an.
Adapun seorang muslim menikahi seorang perempuan kitabiyah (Yahudi/Nasrani), mayoritas ulama membolehkannya. Hal ini sesuai dengan petunjuk yang ada pada al-Māidah : 5. Sedangkan illah dibolehkannya menikahi perempuan ahli kitab adalah memberikan kecintaan kepada mereka agar melihat kebaikan pergaulan (muamalah) kita dan kemudahan yang terkandung dalam shari’at kita. Hal tersebut hanya dapat dilihat melalui pernikahan, karena seorang laki-laki adalah orang yang mempunyai kekuasaan atas seorang perempuan. Dalam hal ini, jika laki-laki muslim muslim tersebut berbuat baik kepada perempuan ahli kitab melalui pernikahan, maka dapat dijadikan dalil bahwa agama Islam adalah mengajak kepada kebenaran, keadilan antara sesama muslim dan non-Muslim, dan memberikan keleluasaan dalam bergaul dengan orang-orang yang berbeda agama. Hikmah yang diusung dalam al-Māidah : 5 merupakan maslahah mu’tabarah. Oleh karena itu, al-Şabuni dalam kitab tafsirnya Rawai’ al-Bayān menjelaskan bahwa al-Māidah : 5 secara jelas menerangkan tentang kebolehan menikahkan perempuan kitabiyah.
Walaupun al-Māidah : 5 dalālahnya qaţ’i, tetapi sebagian sahabat yang tidak membolehkan menikahi perempuan kitabiyah, seperti Umar bin Khattab dan ibn Umar. Dalam hal ini, Umar memarahi Talhah bin Ubayd Allah yang telah menikahi perempuan Yahudi dan Khudayfah bin Yaman yang menikahi perempuan Nasrani, bahkan Umar bermaksud menyergap keduanya. Kemudian keduanya berkata : wahai Amir al-Mukminin, kami akan menceraikannya, dan jangan marah. Selanjutnya Umar berkata : jika halal mereka diceraikan, maka halal dinikahi. Akan tetapi kami melepaskan mereka dari kalian karena khawatir mendapatkan kehinaan. Ahmad al-Ghundur dalam hal ini menyatakan bahwa Umar sangat memperhatikan kemaslahatan para perempuan muslim dan dia tidak senang kepada Talhah dan Khudayfah yang telah menikahi perempuan kitabiyah. Oleh karena itu, larangan Umar itu harus dipahami bahwa Umar khawatir jika umat Islam mengikuti keduanya dan tidak memperhatikan perempuan muslimah. Sementara itu, Ibn Umar menggunakan alasan dengan al-Baqarah : 221, dan dia berkata : tidak ada perbuatan shirk yang lebih besar dari pada ucapan seorang perempuan mushrikah, sesungguhnya Tuhannya adalah ‘Isa. Begitu juga, dia menggunakan dalil (istidlal) bahwa Allah mewajibkan umat Islam untuk menjauhi orang-orang kafir sebagaimana al-Mumtahanah : 1
Ali al-Şabuni memahami perkataan Ibn Umar tersebut dengan pemahaman sebagai berikut : barangkali Ibn Umar tidak senang dan melarang muslim menikahi kitabiyah adalah khawatir menimbulkan fitnah bagi suami dan anak-anaknya, karena kehidupan rumah tangga (perjodohan) itu mendorong untuk saling cinta mencintai. Dalam hal ini terkadang kecintaan itu menjadi kuat yang berakibat sebagai penyebab suami condong pada agama istri dan kebanyakan anak selalu condong dan mengikuti ibunya. Oleh karena itu, adanya kekhawatiran tersebut sebagai dasar pengharaman. Sedangkan jika tidak demikian atau diharapkan istri mengikuti agama suami, maka tidak ada jalan untuk mengatakan haram.
Ulama Shi’ah Imamiyah dalam menyikapi pernikahan muslim dengan kitabiyah terbagi menjadi tiga pendapat,yaitu:
1. Tidak boleh, baik dawām maupun inqiţā’ (kekal atau tidak) dengan berpegang pada al-Mumtahanah: 10 dan al-Baqarah: 221 (jika shirk diartikan dengan kufur dan tidak Islam).
2. Boleh, baik dawām maupun inqiţā’ dengan berpegang pada al-Māidah: 5 yang merupakan naşş muhkam tentang kebolehan menikahi kitabiyah.
3. Boleh secara inqiţā’ tidak secara dawām, dengan memadukan kedua dalil yang yang membolehkan dan yang melarang (dalil yng membolehkan untuk inqiţā’, dalil yang melarang untuk dawām).
Sementara itu, Muhammad Jawad Mughniyyah menjelaskan bahwa Shi’ah Imamiyah saat ini tidak melarang menikahi kitabiyah (boleh secara dawām).
M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah menuturkan bahwa larangan perkawinan antar pemeluk agama yang berbeda itu agaknya dilatarbelakangi oleh keinginan menciptakan sakinah dalam keluarga yang merupakan tujuan perkawinan. Perkawinan baru akan langgeng dan tenteram jika terdapat kesesuaian pandangan hidup antara suami dan istri. Jangankan perbedaan agama, perbedaan budaya bahkan tingkat pendidikan pun tidak jarang menimbukkan kesalahapahaman dan kegagalan perkawinan. Lebih lanjut dijelaskan, memang ayat ini membolehkan perkawinan antara pria muslim dengan wanita ahl kitab, tetapi izin ini adalah sebagai jalan keluar mendesak ketika itu, kaum muslimin sering bepergian jauh melaksanakan jihad tanpa mau kembali kepada keluarga mereka dan sekaligus juga untuk tujuan dakwah.
Muhammadiyah melalui Majlis Tarjih telah mebgambil keputusan tentang keharaman seorang pria muslim menikahi seorang perempuan ahl kitab dengan mnenggunakan metode sad al-dzari’ah. Artinya, keharaman ini bukan haram li al-dzati, tetapi li gahyrih. Dalam hal ini demi memelihara agama suami dan memelihara anak-anaknya agar tidak mengikuti agama ibunya. Begitu juga dapat dilihat dalam pasal 40 huruf c Kompilasi Hukum Islam yang melarang pria muslim menikahi seorang wanita yang tidak beragama Islam, bersifat umum termasuk kitabiyah.
Analisis perkawinan beda agama.
Analisis pembahasan ini menggunakan perspektif Sosiologi Hukum Islam. Artinya, perkawinan beda agama antara laki-laki muslim dengan perempuan non muslim (Yahudi/Nasrani), yang dalam hukum Islam diketemukan hukum boleh (halal) dinikahi dan tidak boleh dinikahi, bahkan dalam KHI secara jelas mengharamkannya.
Dalam Islam, budaya dan perubahan sosial itu sangat jelas pengaruhnya terhadap pemikiran hukum. Perubahan masyrakat muslim dapat mempengaruhi perubahan hukum Islam dan begitu juga sebaliknya. Perubahan ini dimiungkinkan oleh sebuah kaidah fiqh yang menjelaskan bahwa perubahan hukum atau fatwa dapat terjadi karena perubahan waktu, tempat, dan keadaan. Oleh karena itu, walaupun al-Qur’an membolehkan seorang muslim menikahi kitabiyah, tetapi ada sebagian dari umat Islam yang mengharamkannya, baik dari kalangan sahabat maupun ulama yang datang kemudian, termasuk Majlis Tarjih Muhammadiyah dan KHI.
Max Weber mengatakan bahwa perubahan-perubahan hukum adalah sesuai dengan perubahan yang terjadi dalam sistem sosial dari masyarakat yang mendukung sistem hukum yang bersangkutan. Karena itu kemaslahatan yang ingin dicapai oleh masyarakat menjadi pertimbangan hukum. Artinya, suatu perbuatan yang semula hukumnya halal menjadi haram dan begitu pula sebaliknya.
Keharaman menikahi perempuan mushrikah bagi laki-laki muslimm sudah tidak diubah lagi, karena al-Qur’an secara tegas melarangnya. Begitu juga, keharaman perempuan muslimah dinikahi laki-laki mushrik. Sementara itu, walaupun dalam al-Qur’an secara tegas membolehkan seorang muslim menikahi seorang perempuan kitabiyah, tetapi sahahabt Umar telah melarang Talhah bin Ubaydilah dan Hudayfah bin Yaman menikahi kitabiyah. Begitu juga Ibn Umar berpendapat sama dengan Umar, termasuk Majlis Tarjih Muhammadiyah dan Kompilasi Hukum Islam.
Perubahan-perubahan sosial merupakan variasi dari cara-cara hidup yang telah diterima yang disebabkan karena perubahan-perubahan kondisi, geografi, kebudayaan materiil, komposisi penduduk, ideologi maupun difusi ataupun penemuan-penemuan baru dalam masyarakat tertentu. Dalam hal ini al-Qur’an membolehkan menikahi kitabiyah, bukan kafir yang mushrikah, artinya keadaan pada saat itu banyak para sahabat yang meninggalkan keluarganya demi berjihad dan berada di wilayah pemeluk agama Yahudi/Nasrani. Pada saat itu mereka berkehendak untuk menikahi perempuan kitabiyah dalam keadaan darurat/hajat, atau mereka ada niat untuk berdakwah melalui pernikahan dan mereka sangat kuat imannya, sehingga walaupun menikahi kitabiyah mereka tetap memegang agama Islam. Lebih-lebih mereka dapat mengislamkan mereka dapat mengislamkan isteri dan keluarganya. Dengan demikian sangat tepat dibolehkannya pernikahan. Akan tetapi, di sisi lain, dikhawatirkan pernikahan para sahabat tersebut akan diikuti oleh sahabat-sahabat yang imannay kurang kuat. Di samping itu, mereka akan meninggalkan perempuan-perempuan muslim dan memilih kitabiyah. Oleh karena kemaslahatan memelihara ahgama harus didahukukan dari memelihara keturunan (nasab).
Ibn Umar melihat bahwa tidak ada sutau pebuatan shirik yang lebih besar dari pada seorang permepaun berkata “tuhannya adalah Isa”. Hal ini dikhawatirkan akan menyeret kepada suami untuk mengikuti agama istrinya berbuat shirik, termasuk anak-anaknya. Artinya, keadaan suami (muslim) harus dipertimbangkan jika istrinya kitabiyah.
Majlis Tarjih Muhammadiyah pada mulanya membolehkan menikahi kitabiyah dengan berpegang ada al-Maidah : 5 dengan alasan berdakwah, dengan harapan dia menjadi muslimah. Akan tetapi, jika keadaan sebaliknya, suami ikut agama istrinya, maka menjadi haram. Dengan demikian, Majlis Tarjih ini melihat akibat mafsadah/madarah dari pernikahan. Oleh karena itu, jalan yang terbaik adalah haram dengan metode sad al-dzari’ah. Artinya, bukan haram li dhatih, tetapi li ghayrih. Begitu juga, KHI secara tegas melarangnya. Hal ini karena di masyarakat sering diketemukan seorang muslim menikah dengan kitabiyah ternyata dia ikut kepada agama istrinya yang masih tetap berpegangan kepada agamanya (Yahaudi/Nasrani) seperti Jamal Mirdad dan Lydia Kandow. Dalam hal ini, Jamal tidak dapat mengislamkan istri dan anak-nakanya, padahal al-Qur’an ada ayat qu anfusakum wa ahlikum naran, agama istri dan anak-anaknya harus dibentengi dengan agama Islam. Oleh karena itu, perubahan dari halal ke haram dalam menikahi kitabuyah adalah menggunakan paradigma fakta sosial.
Paradigmma fakta sosial merupakan teori soisal dari Emile Durkheim. Dalam hal ini, fakta sosial ada yang berbentuk material dan non material. Fakta sosial yang matreioal berupa barang atau sesuatu yang dapat disimak, ditangkap, dan diobservasi seperti arsitektur dan norma hukum. Sedangkan fakta sosial yang non material merupakan fenomena yang terkandung dalam diri manusia sendiri, yang hanya muncul dalam kesadaran manusia, seperti kelompok dan egoisme. Oleh karena menikah beda agama masuk dalam fakta sosial dalam bentuk material, karena berupa norma hukum yang pada mulanya menikah bagi bagi muslim dengan kitabuyah adalah halal/boleh, kemudian berubah menjadi haram. Artinya, dalam fakta sosial memilki asumsi dasar bahwa terdapat keajegan dalam dunia kehidupan manusia, tetapi terdapat perubahan dalam waktu tertentu, dan tak ada sesuatu fakta yang berdiri sendiri kecuali ada fakta penyebabnya.
Memahami masalah nikah beda agama yang semula boleh, kemudian haram adalah sangat memperhatikan teks al-Qur’an, tetapi sewaktu diterapkan ternyata bertentangan dengan nilai yang bersifat universal, yakni kewajiban memelihara keluarga dari terjerumus pada kekafiran (muhafadhah ‘ala al-din) yang merupakan maqāsid al-shari’ah al-dharuriyah. Artinya, tidak memberlakuka maslahah yang ada nas khusus, tetapi mengunakan naşş lain yang bersifat umum dengan memegangi prinsip dan jiwa shari’at Islam atau ruh al-tashri’ wa ushuluh.
C. PENUTUP
Kehalalan seorang muslim menikahi perempuan ahli kitab bersifat ajeg, karena normanya diatur dalam al-Qur’an yang bersifat kekal. Akan tetapi, sewaktu norma dipraktekkan ternyata tidak sesuai dengan tujuan diberlakukannya hukum Islam, akibatnya hukum nikah tersebut yang pada awalnya boleh menjadi tidak boleh. Dengan demikian, dilihat dari sosiologi hukum paradigma fakta yang berasal dari Emile Durkheim, yang terfokus pada pranata sosial berupa aturan-aturan, norma-norma, dan nilai-nilai yang dijadikan sebagai pedoman untuk melakukan serangkaian tindakan adalah tepat untuk menyoroti perkawinan beda agama tersebut.
Monday, May 05, 2008
SHAHADAH DALAM AL-QUR’AN
SHAHADAH DALAM AL-QUR’AN
(Suatu Kajian Tafsir Tematik)
Oleh : Makinudin & Masrokhin
rokhinsadja@gmail.com
Pendahuluan
Al-Qur’an merupakan salah satu dari kitab samawi yang diturunkan kepada nabi Muhammad saw melalui malaikat Jibril yang mempunyai sifat i’jaz terhadap para lawan yang selalu memberikan tantangan. Salah satu keistimewaan al-Qur’an adalah jika dibaca, maka pembacanya akan diberi pahala. Ia disusun dengan susunan yang berbeda dengan kitab-kitab sebelumnya, bahkan ia menghimpun isi-isi dari kitab-kitab tersebut sehingga ia dikenal dengan senitam al-kitāb.
Dalam al-Qur’an, sering diketemukan lafal-lafal yang berulang-ulang penyebutannya, yakni ada berupa lafal yang ringkas (ījāz) dalam satu ayat, ada yang panjang (iţnāb), baik masih dalam satu surat maupun dalam surat yang lain. Hal ini tidak boleh dipahami secara sepotong-sepotong, tetapi harus dipahami secara menyeluruh karena ada kesamaan bahasan dari ayat-ayat tersebut. Oleh karena itu, dalam memahami ayat-ayat tersebut harus menggunakan metode tafsir al-Qur’an mawdhū’i atau tematik. Dengan metode ini, pemahaman terhadap al-Qur’an akan mudah dipahami dengan baik dan utuh karena satu dengan yang lainnya saling menunjang.
Tulisan ini akan membahas shahadah dalam al-Qur’an yang terdapat dalam beberapa ayat dan surat yang berbeda. Ayat-ayat itu tidak jarang mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan susunan kalimat.
Bahasan
1. Lafal shahadah dalam al-Qur’an.
Dalam kitab Fath al-Rahmān li Ţālib Āyat al-Qur’ān, disebutkan bahwa lafal yang berasal dari tiga huruf shīn hā` dan dāl yang ada dalam al-Qur’an berjumlah kurang lebih 155 kata. Begitu juga dalam kitab Qur’ān Karīm Tafsir wa Bayān. Sedangkan dalam Mu’jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm terdapat 158 kata, dan 64 kata pada al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz al-Qur’ān al-Karīm.
Makna lafal shahida dalam kamus al-Munawwir adalah hadaruhu (menghadiri), ‘āyanuhu (menyaksikan dengan mata kepala), atau al-shahadah (memberikan kesaksian),…. lahu bi kadza aqarra (mengakui), …. bi kadza = halafa (sumpah), …. Allah = ‘alima (mengetahui). Lafal shahadah bermakna bayyinah (bukti), yamīn (sumpah), ‘alam al-akwan al-zahiran (alam lahir). Lafal al-shāhid mempunyai bentuk jama’ shuhadā’ = al-shāhid (saksi), dan orang yang gugur sebagai shahīd di jalan Allah (al-qātil fi sabīl Allāh). Sementara itu, dalam Mu’jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm diterangkan bahwa shahida al-shay`a yashhaduhu shahādah bermakna hadaruhu atau alima bih (hadir atau mengetahui); shahida yashhadu shahādah adalah menunjukkan secara pasti, baik dengan ucapan atau lainnya, dan shahida bi Allāh bermakna bersumpah. Lafal al-shāhid merupakan ism al-fā’il dari lafal shahida yang jama’nya shuhūd dan ashhād; lafal al-shahīd (ha dipanjangkan) merupakan bentuk mubalaghah (superlative) dari lafal al-shāhid (sha dipanjangkan).
Lafal berbentuk fil al-amr yang menggunakan lafal ishhād terdapat dalam Ali Imrān : 52 dan 64, al-Māidah : 111 dan Hūd : 54; menggunkaan lafal ashhidū terdapat dalam al-Baqarah : 282, al-Nisā’ : 6, dan al-Ţalāq : 2; dan yang lafal ishtashhidū terdapat pada al-Baqarah : 282 dan al-Nisā` : 15.
2. Klasifikasi ayat yang berasal dari lafal shahida
a. Lafal shahida bermakna hadara (hadir)
- al-Baqarah : 185
- al-Naml : 49
- al-Zukhruf : 19
- Al-Hajj : 28
- Al-Mutaffifin : 21
b. Lafal shahida bermakna ‘alima (mengetahui)
- ‘Ali Imrān : 70
- ‘Ali Imrān : 98
- ‘Ali Imrān : 99
- Al-Nisa' : 33
c. Lafal shahida bermakna aqsam (sumpah)
- al-Nūr : 6 dan 8
d. Lafal shahida/shahadah sebagai lawan ghaba (ghayb)
- al-An’ām : 73
- al-Tawbah : 94
- al-Ra’d : 9
- al-Sajdah : 6
- al-Zumar : 46
- al-Taghābun : 18
- al-Muminūn : 92
- al-Jumua’ah : 8.
e. Lafal shahida bermakna menyaksikan
3. Penerapan makna lafal shahida
Lafal-lafal yang berasal dari shahida yang bermakna hadaruhu yaitu pada al-Baqarah : 185, al-Naml : 49, al-Zuhrūf : 19, ‘Ali Imrān : 70, al-Anbiyā : 61, dan al-Isrā : 78. Dari lafal-lafal tersebut akan dibahas makna shahida yang bermakna hadaruhu dalam al-Baqarah : 185 sebagai berikut:
“Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, Maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan Barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), Maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari-hari yang lain.”
Terjemah al-Qur’an tersebut mengikuti pada umumnya kitab-kitab tafsir, yakni shahida = hadara. Sedangkan lafal al-shahr dijadikan sebagai dzaraf (fi al-shahr/Ramadān) dengan mengira-ngirakan lafal al-balād atau baytah yang brmakna tidak bepergian. Artinya, barangsiapa hadir (tidak bepergian) pada bulan itu (Ramadān), maka baginya wajib berpuasa; atau barangsiapa yang hadir (tidak bepergian) pada awal bulan Ramadān, maka wajib baginya berpuasa. Dengan pemahaman ini, adanya kewajiban puasa pada bulan Ramadān tidak lain atau lazimnya adalah karena telah melihat tanggal satu Ramadān, baik secara langsung melihat sendiri atau mendengar informasi dari orang lain. Mayoritas ulama (jumhūr) menjelaskan kewaijiban puasa pada bulan Ramadān itu hanya melihat (ru’yah) tanggal satu bulan Ramadān atau dengan menyempurnakan 30 hari bulan Sha’bān, tidak boleh dengan hitungan (hisāb) atau ilmu Astronomi, sebagaimana sabda nabi Muhammad saw :
صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ غُبِّيَ عَلَيْكُمْ فَأَكْمِلُوا عِدَّةَ شَعْبَانَ ثَلَاثِينَ (رواه البخاري و مسلم)
Adapun jika lafal al-shahr dijadikan maf’ūl bih, maka lafal shahida bermakna shāhada yang bermakna ‘ayyana (menyaksikan dengan mata kepala sendiri). Artinya, barangsiapa menyaksikan dengan mata kepalanya sendiri, maka wajib berpuasa. Pemahaman ini masih tetap menggunakan bahwa penentuan awal Ramadān masih tetap dengan ru’yat al-hilāl, bukan dengan hisāb. Dalam hal ini, penyebutan lafal pada lafal al-shahr adalah menggunakan dalālat al-iltizām.
Bahkan, Sayyid Qutb dalam tafsirnya, fi Zilāl al-Qur'ān, menjelaskan tentang makna dari فمن شهد منكم الشهر dengan فمن حضر منكم الشهر dan فمن رأى منكم الشهر. Artinya, lafal shahida dapat bermakna hadir dan dapat bermakna melihat tanggal 1 bulan Ramadan. Lebih dari itu, Sayyid Qutb berpendapat :
والمستيقن من مشاهدة الهلال بأي وسيلة أخرى كالذي يشهده فى إيجاب الصوم عليه عدة أيام رمضان
"orang yang meyakini menyaksikan tanggal satu dengan bantuan sarana apa saja adalah sama dengan orang yang langsung menyaksikan tanggal tersebut dalam hal kewajiban berpuasa"
Dengan pemahaman tersebut, penetapan awal Ramadān dan awal Shawwal hanya dengan ru’yat al-hilāl. Akan tetapi, jika tertutup atau dalam keadaan mendung, maka dalam hadis terdapat redaksi fakmilū al-adad, fa’uddū thalāthiha, dan faqdurū lah. Dalam memahami ketiga redaksi tersebut, yang menjadi perbedaan adalah lafal faqdurū lah. Bagi ulama yang mengharuskan tiga puluh hari, mereka mengartikan dengan “tentukan tiga puluh hari”. Sedangkan bagi yang menggunakan hisāb (perhitungan), mereka melakkukan ta`wīl (qādiru al-manāzil), yakni “tentukan posisi bulan”. Hal ini sebagaimana pendapat Mutarrif bin Abdillah bin al-Shikhyar (tabi’in besar) dan ibn Qutaybah, keduanya dari ulama bahasa. Artinya, walaupun hilāl itu tidak tampak jika cuaca cerah, tidak mendung, maka akan terlihat. Al-Dawudi menyatakan bahwa kami tidak pernah mengetahui seseorang mengatakan boleh dengan hisāb kecuali sebagisn ashhāb al-Shāfi’i. Bahkan, ada riwayat yang menyatakan bahwa ibn Nafi meriwayatkan dari Malik tentang seorang imam yang tidak puasa karena melihat hilāl dan tidak berbuka karena tidak melihat juga, tetapi dia berpuasa dan berbuka melalui hisāb. Pendapat ini tidak dapat dipegangi dan diikuti.
Ulama yang menggunakan ru’yat al-hilāl juga menggunkaan lafal shahida dengan ‘alima (mengetahui) dengan memberi makna “barangsiapa mengetahui hilāl al-shahr, maka dia wajib berpuasa”. Hal ini akan berbeda jika lafal shahida bermakna i’taqada sebagaimana lafal ashhadu pada lafal shahādat al-tawhīd dan shahādat rasūl. Artinya, hilāl al-shahr akan dapat diketahui dengan meyakini bahwa hilāl dapat diketahui melalui hisāb, lebih-lebih sekarang menggunakan peralatan canggih.
Bagi kelompok yang menggunkan ru’yah sebaiknya tidak hanya ru’yah satu kali ketika hendak menentukan awal bulan Ramadan dan Shawwal, tetapi sebaiknya dalam satu tahun lebih dari tiga kali sehingga dapat diketahui ketinggian bulan. Al-Razi menjelaskan bahwa shuhūd al-shahr terkadang dengan ru’yah (melihat hilāl) langsung dan terkadang mendengarkan informasi dari orang lain. Seseorang melihat hilāl bulan Ramadān terkadang sendirian dan terkadang tidak sendirian. Jika ru’yah dilakukan sendiri dan pemerintah menolak, maka ia wajib berpuasa karena Allah telah menjadikan shuhūd al-shahr sebagai sebab dirinya wajib berpuasa. Sedangkan jika shuhūdnya diterima pemerintah atau jika ia tidak sendirian dalam ru’yah, maka tidak perlu membahas kewajiban puasa.
Sementara itu jika shuhūdnya melalui informasi, maka dirinci sebagai berikut :
1. Jika ru’yat al-hilāl disaksikan oleh dua orang yang adil, maka wajib berpuasa dan berbuka.
2. Jika ru’yat al-hilāl disaksikan oleh seorang yang adil, maka tidak dapat ditetapkan. Sedangkan jika untuk penetapan Ramadān, maka ditetapkan karena berhati-hati (ihtiyāt) dalam masalah puasa. Perbedaan antara keduanya adalah bahwa bahwa hilāl Ramadān untuk memasuki ibadah, sedang hilāl Shawwal untuk keluar dari ibadah. Artinya, ucapan satu orang dapat diterima dalam penetapan ibadah, sedang keluar dari ibadah tidak diterima kecuali ucapan dari dua orang. Walaupun demikian, sebenarnya secara hakiki tidak ada perbedaan antara keduanya, yakni diterima ucapan satu orang tentang hilāl Ramadan karena agar orang-orang berpuasa, tidak berbuka (ihtiyāt). Begitu juga ucapan satu orang tidak diterima tentang hilāl Shawwal, karena agar mereka berpuasa, tidak berbuka (ihtiyāt).
Lafal yang berasal dari shahida yang bermakna lafal ‘alima dapat diketemukan pada ‘Ali Imrān : 70, 98, 99, al-Nisā : 33. Dari ketiga ayat ini, hanya ‘Ali Imrān: 70 yang dijelaskan.
Hai ahli Kitab, mengapa kamu mengingkari ayat-ayat Allah, Padahal kamu mengetahui (kebenarannya). Hai ahli Kitab, mengapa kamu mencampur adukkan yang haq dengan yang bathil, dan Menyembunyikan kebenaran, Padahal kamu mengetahuinya?
M. Quraish Shihab dalam tafsir al-Mishbah menjelaskan sebagai berikut:
“Jika demikian latar belakang dan tingkah laku mereka, maka pada tempatnyalah mereka dikecam. Ahli kitab yang mereka seharunya paling mengetahui tentang kebenaran, mengapa kamu terus menerus dan dari saat ke saat, sebagaimana dipahami dari lafal takfurūn yang menggunakan mudāri’/kata kerja masa kini dan mendatang, mengingkari ayat-ayat Allah. Yakni menutup-nutupi kebenaran, padahal kamu menyaksikan (kebenarannya). Maksudnya, mengetahui secara jelas dan pasti. Dalam hal ini lafal tashhadūn bermakna ta’lamūn. Pada ayat 70 ‘Ali imrān, kecaman ditujukan kepada ahli kitab, karena mereka sesat. Sedangkan, pada ayat 71 dari surat yang sama, kecaman ditujukan lagi kepada mereka karena mereka menyesatkan. Dalam hal ini, tokoh dari kelompok Yahudi datang membujuk sahabat-sahabat Nabi, seperti Mu’adh bin Jabal, Hudayfah bin Yaman, dan ‘Ammar ibn Yasir agar mereka meninggalkan agama Islam. Mereka selalu dikecam karena mencampakkan kebenaran dengan kebatilan melalui penta’wilan, aneka dalih, dan menyembunyikan kebenaran dengan penghapusan dan pengubahan kandungan kitab suci padahal mereka mengetahui yakni mereka memiliki pengetahuan atau mengetahui apa yang disembunyikan”.
Lafal yang berasal shahida yang bermakna aqsama (bersumpah) shahida bi Allah dapat diketemukan pada al-Nūr : 6 dan 8 terkait dengan sumpah li’an yang diucapkan oleh suami atau istri karena istri dituduh oleh suaminya berbuat zina dengan tidak ada bukti 4 orang saksi. Dalam hal ini suami bersumpah empat kali dan pada kelimanya diucapkan lafal yang mengandung laknat Allah. Begitu juga jika istri tidak menerima tuduhan suami, maka dia menguacpkan lafal yang sama dengan suami. Jika ia tidak melakukan, maka akan terkena sanksi. Melalui sumpah tersebut, keduanya telah terjadi pisah dengan tanpa mengucapkan ikrar talak dan tidak dapat kembali untuk selama-lamanya. Bunyi ayat tersebut sebagai berikut:
“Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina), Padahal mereka tidak ada mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, Maka persaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, Sesungguhnya Dia adalah Termasuk orang-orang yang benar. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa la'nat Allah atasnya, jika Dia Termasuk orang-orang yang berdusta. Istrinya itu dihindarkan dari hukuman oleh sumpahnya empat kali atas nama Allah Sesungguhnya suaminya itu benar-benar Termasuk orang-orang yang dusta. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa laknat Allah atasnya jika suaminya itu Termasuk orang-orang yang benar”.
Melalui pemaknaan shahida bi Allah dengan sumpah, orang yang bersumpah meyakini bahwa Allah mengetahui dan menyaksikan perbuatannya sesuai dengan apa yang diucapkan melalui sumpahnya.
Lafal shuhadā` bentuk jama’ dari mufrad shāhid yang madinya tetap menggunakan shahida yang bermakna orang yang meninggal dunia dalam keadaan berjuang di jalan Allah. Hal ini sebagaimana dalam al-Hadīd : 19 dan al-Nisā` : 69.
“Dan Barangsiapa yang mentaati Allah dan Rasul(Nya), mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi nikmat oleh Allah, Yaitu: Nabi-nabi, para shiddiiqiin, orang-orang yang mati syahid, dan orang-orang saleh. Dan mereka Itulah teman yang sebaik-baiknya.
Sejalan dengan al-Nisā`: 69, al-Hadīd : 19 juga menjelaskan bahwa orang-orang yang beriman kepada Allah dan para rasul-Nya ditempatkan pada tempatnya shiddiqin dan para orang-orang yang mati syahid. Dikatakan shahīd karena disaksikan dan dihadiri oleh para malaikat bahwa dia sebagai orang yang mati membela agama melalui peperangan dengan orang kafir. Begitu juga dia menyaksikan atau mengetahui sesuatu yang telah dijanjikan oleh Allah untuk dirinya, berupa balasan yang besar dan agung.
Adapun lafal shahadah sebagai lawan ghayb dapat juga diketemukan pada al-An’ām : 73, al-Tawbah : 94, al-Ra’d : 9, al-Sajdah : 6, al-Hashr : 22, al-Zumar : 46, al-Taghābun : 18, al-Muminūn : 92, al-Jumua’ah : 8.
Lafal shahadah yang bermakna sesuatu yang diketahuui para hamba (mā ’alimahu al-‘ibād) lawan dari ghayb yang bermakna sesuatu yang tidak dapat diketahuui para hamba Allah (mā ghāba ‘an al-‘ibād) atau juga dengan istilah mā kāna untuk shahadah dan ma yakūnu untuk ghayb. Hal ini sebagaimana dapat diketahui dalam al-An’ām : 73 sebagai berikut :
“Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dengan benar. dan benarlah perkataan-Nya di waktu Dia mengatakan: "Jadilah, lalu terjadilah", dan di tangan-Nyalah segala kekuasaan di waktu sangkakala ditiup. Dia mengetahui yang ghaib dan yang nampak. dan Dialah yang Maha Bijaksana lagi Maha mengetahui”.
Berdasarkan arti tersebut, shahadah di sini merupakan alam lahir yang dapat disaksikan dan dilihat dengan mata kepala sendiri atau apa yang dapat dilihat di alam dunia.
4. Shahadah dalam ayat ahkām.
Jika shahadah sebagai bagian dari bayinah, maka shahadah dapat diarikan:
a. Shahadah (kesaksian) adalah suatu pernyataan tentang pemberitahuan seseorang yang benar di depan pengadilan dengan ucapan kesaksian untuk menetapkan suatu hak terhadap orang lain.
b. Shahadah (kesaksian) adalah memberitahukan dengan sebenarnya tentang hak seseorang terhadap orang lain dengan ucapan saya bersaksi.
c. Shahadah (kesaksian) adalah pemberitahuan yang benar untuk menetapkan suatu hak dengan ucapan kesaksian di depan sidang pengadilan.
Dari pengertian tersebut dapat dipahami bahwa unsur-unsur dalam kesaksian sebagai berikut:
a. Adanya suatu perkara sebagai suatu obyek.
b. Obyek tersebut mengandung hak yang harus ditegakkan.
c. Ada orang yang memberitahukan tentang obyek tersebut.
d. Orang tersebut benar-benar melihat atau mengetahui.
e. Pemberitahuan tersebut diberikan kepada orang yang berwenang atau berhak untuk menyatakan adanya hak bagi orang yang seharusnya berhak.
Orang yang memberikan kesaksian disebut shāhid. Dalam hal ini al-Jawhari menyatakan bahwa shāhid (saksi) ialah orang yang mempertanggungjawabkan kesaksian dan mengemukakannya karena dia menyaksilan sesuatu yang orang lain tidak menyaksikannya.
Adapun dasar hukum kesaksian dalam al-Qur’an adalah al-Baqarah : 282, al-Nisā`: 135, al-Māidah : 8.
……dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu)………dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli…”
“Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah biarpun terhadap dirimu sendiri atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. jika ia kaya ataupun miskin, maka Allah lebih tahu kemaslahatannya. Maka janganlah kamu mengikuti hawa nafsu karena ingin menyimpang dari kebenaran. dan jika kamu memutar balikkan (kata-kata) atau enggan menjadi saksi, Maka Sesungguhnya Allah adalah Maha mengetahui segala apa yang kamu kerjakan”.
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu Jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk Berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”.
….dan hendaklah kamu tegakkan kesaksian itu karena Allah
Redaksi al-Nisā` : 135 serupa dengan redaksi al-Māidah : 8. Perbedaan redaksi tersebut boleh jadi disebabkan karena al-Nisā` dikemukakan dalam konteks ketetapan hukum dalam pengadilan yang disusul dengan pembicaraan tentang kasus seorang muslim yang menuduh sorang Yahudi secara tidak sah. Selanjutnya dikemukakan uraian tentang hubungan pria dan wanita sehingga ada sesuatu yang ingin digarisbhawahi oleh ayat itu. Yaitu pentingnya keadilan kemudian disusul dengan kesaksian. Oleh karena itu, redaksi pada ayat tersebut mendahulukan lafal al-qisţ (adil), kemudian baru lafal shuhadā (saksi-saksi). Adapun redaksi pada al-Māidah : 8 ini ingin mengingatkan perjanjian-perjanjian dengan Allah dan rasul-Nya sehingga yang ditekankan adalah pentingnya melaksanakan secara sempurna seluruh perjanjian itu dan itulah yang dikandung ayat qawwāmin li Allāh. Namun demikian, ada juga yang berpendapat bahwa al-Nisā` dikemukakan dalam konteks kewajiban berlaku adil terhadap diri sendiri, kedua orang tua, dan kerabat sehingga wajar jika lafal al-qisţ yang didahulukan. Sedangkan al-Māidah: 8 dikemukakan dalam konteks permusuhan dan kebencian sehingga yang perlu lebih dahulu diingatkan adalah keharusan melaksanakan segala sesuatu demi karena Allah karena hal ini yang akan mendorong untuk meninggalkan permusuhan.
Al-Nisā` : 135 berupa didahulukannya perintah penegakan keadilan atas kesaksian karena Allah. Hal ini karena tidak sedikit orang yang hanya pandai memerintahkan yang ma’rūf, tetapi ketika tiba gilirannya untuk melaksankan ma’rūf yang diperintahkannya itu, dia lalai. Oleh karena itu, ayat ini memerintahkan mereka bahkan semua orang untuk melaksanakan keadilan atas dirinya baru menjadi saksi yang mendukung atau memberatkan orang lain.
5. Bilangan saksi
Saksi dalam penentuan awal Ramadan
Al-Qur’an tidak menjelaskan tentang jumlah minimal saksi dalam penentuan awal Ramadān. Akibatnya, ulama berbeda pendapat tentang hal tersebut. Imam Malik berpendapat harus dua orang saksi (tidak boleh kurang dari dua), sebagaimana saksi dalalm penentuan hilal Shawwal dan Dzulhijjah. Sedangkan mayoritas ulama berpendapat bahwa penentuan hilāl Ramadān dapat diterima satu orang saksi.
Saksi dalam zina
Dalam hal zina, al-Qur’an telah menentukan batas minimal yaitu 4 orang saksi laki-laki. Hal ini ditegaskan pada al-Nisā’ : 15 tentang wanita yang melakukan perbuatan keji dengan hukuman kurungan rumah sampai ia meninggal dunia. Begitu juga, persaksian tersebut dipakai untuk menentukan fahishah bagi dua orang laki-laki (al-Nisā : 16). Sedangkan jika dilakukan oleh dua orang yang bebeda jenis, maka dikenai sanksi hukuman 100 kali dera dengan melalui pembuktian empat orang saksi laki-laki sebagaimana keharusan membuktikan empat orang saksi laki-laki agar orang yang menuduh zina tidak dikenai sanksi berupa 100 kali dera. Artinya, jika tuduhan tersebut terbukti melalui empat orang saksi, maka pihak tertuduh dikenai sanksi 100 kali dera. Sedangkan jika tidak terbukti, maka penuduh akan dikenai sanksi 80 kali dera. Selain Khawarij, memberlakukan hukum rajam untuk janda atau duda. Sedangkan khawarij tidak memberlakukan hukum rajam yang ketetapan hukumnya melalui hadis. Artinya, Khawarij tidak membedakan antar bujangan/perawan dengan janda/duda yang melakukan zina, yakni sama-sama dikenai hukuman 100 kali dera.
Saksi dalam utang-piutang/bentuk transaksi benda.
Al-Qur’an menentukan secara tegas tentang saksi dalam transaksi utang-piutang, termasuk di dalamnya seluruh bentuk transaksi dengan dua orang saksi laki-laki atau satu orang laki-laki dan dua orang perempuan, sebagaimana dalam al-Baqarah : 282. Termasuk juga dalam penyerahan harta kepada anak yatim setelah baligh dari seorang walinya (al-Nisa’ : 6). Sementara itu akad yang berobyek farj (nikah) persaksiannya tidak diatur dalam al-Qur’an, tetapi dalam hadis yang keberadaannya masih diperselisihkan. Artinya, ada yang mengatakan dalam pernikahan diharuskan ada dua orang saksi laki-laki dan ada pula yang tidak menjadikan saksi sebagai rukun nikah.
Saksi dalam talak dan ruju’
Al-Qur’an telah mengatur secara jelas tentang saksi dalam talak dan ruju’, yaitu dua orang saksi laki-laki yang adil (al-Talaq : 2). Akan tetapi, dalam penerapannya ada yang mengatakan wajib dan ada yang mengatakan sunnah. Dalam hal ini, dapat dirinci sebagai berikut:
a. Seluruh mazhab tidak mewajibkan saksi dalam ruju’, baik mazahib al-arba’ah maupun shi’ah, kecuali pendapat al-shafi’i pada qawl qadim dan al-Zahiri termasuk ibn Hazm (dipakai dalam hukum Indonesia).
b. Seluruh mazhab tidak mewajibkan saksi dalam menjatuhkan talak, kecuali kelompok al-Zahiri dan Shi’ah berdasarkan riwayat dari ahli bayt yang digunakan di Indonesia. Bahkan harus diikrarkan di hadapan sidang pengadilan agama oleh suami. Hal ini sebagaimana pasal 131 (3) KHI, pasal 66 UU No. 7 Tahun 1989, pasal 33 UU No. 1 Tahun 1974, pasal 16 PP No. 9 tahun 1975, dan Permenag No. 3 Tahun 1975.
Saksi dalam wasiat
Al-Qur’an secara tegas mengatur persaksian sewaktu melakukan wasiat, yaitu dua orang laki-laki baik melalui minkum atau min gahyrikum. Adapun yang menjadi perselisihan adalah memahami lafal aw akharani min gahyrikum sebagaimana dalam al-Māidah : 106, yakni min ghayri ahli dinikum atau min ghayri ‘ashiratikum.
Kesaksian seorang laki-laki dan penggugat.
Kesaksian seorang laki-laki dan sumpah penggugat, dan juga kesaksian khusus perempuan tidak diatur dalam al-Qur’an, tetapi diatur dalam hadis dan menjadi bahan kajian dalam fiqh.
Kesaksian dengan alat teknologi
Pada zaman sekarang ini, alat teknologi yang berkaitan dengan informasi telah bekembang dengan pesat sehingga dimungkinkan alat ini dapat dijadikann sebagai alat dalam pembuktian. Misalnya, di tempat-tempat tertentu telah dipasang kamera atau alat yang sebangsa dengannya sehingga jika ada suatu peristiwa, maka akan dapat direkam dan disimpan. Dengan demikian, orang yang berbuat zina atau membunuh seseorang dapat diketahui dengan alat tersebut.
Menyikapi hal tersebut, dalam hukum Islam mempunyai hukum sendiri. Artinya, al-Qur'an telah menentukan bahwa kesaksian harus dilakukan oleh seorang yang cakap bertindak sebagai bukti primer, sedangakn alat teknologi hanya bersifat sekunder. Oleh karena itu, alat teknologi tidak dapat dijadikan alat persaksian karena tidak mukallaf. Artinya, dalam hukum Islam pertanggungjawaban itu tidak hanya sekedar duniawi, tetapi juga ukhrawi. Dengan demikian hanya manusia yang mukallaf (berakal dan baligh) yang dapat menjadi saksi.
PENUTUP
Melalui penelusuran makna-makna yang terkandung di dalam lafal shahida yang jika dipahami betul akan membawa pemahaman bahwa satu lafal dalam al-Qur’an akan membawa pengaruh dalam dalam tafsir al-Qur’an. Karena itu, perlu pendekatan metodologi tafsir mawdū’i yang secara terus menerus sehingga dapat dipahami secara utuh terhadap satu topik pembahasan seperti shahadah dalam al-Qur’an.
Akhirnya, kritik, saran, dan tambahan wawasan sangat dibutuhkan dalam penulisan tafsir mawdū’i.
Selengkapnya...
(Suatu Kajian Tafsir Tematik)
Oleh : Makinudin & Masrokhin
rokhinsadja@gmail.com
Pendahuluan
Al-Qur’an merupakan salah satu dari kitab samawi yang diturunkan kepada nabi Muhammad saw melalui malaikat Jibril yang mempunyai sifat i’jaz terhadap para lawan yang selalu memberikan tantangan. Salah satu keistimewaan al-Qur’an adalah jika dibaca, maka pembacanya akan diberi pahala. Ia disusun dengan susunan yang berbeda dengan kitab-kitab sebelumnya, bahkan ia menghimpun isi-isi dari kitab-kitab tersebut sehingga ia dikenal dengan senitam al-kitāb.
Dalam al-Qur’an, sering diketemukan lafal-lafal yang berulang-ulang penyebutannya, yakni ada berupa lafal yang ringkas (ījāz) dalam satu ayat, ada yang panjang (iţnāb), baik masih dalam satu surat maupun dalam surat yang lain. Hal ini tidak boleh dipahami secara sepotong-sepotong, tetapi harus dipahami secara menyeluruh karena ada kesamaan bahasan dari ayat-ayat tersebut. Oleh karena itu, dalam memahami ayat-ayat tersebut harus menggunakan metode tafsir al-Qur’an mawdhū’i atau tematik. Dengan metode ini, pemahaman terhadap al-Qur’an akan mudah dipahami dengan baik dan utuh karena satu dengan yang lainnya saling menunjang.
Tulisan ini akan membahas shahadah dalam al-Qur’an yang terdapat dalam beberapa ayat dan surat yang berbeda. Ayat-ayat itu tidak jarang mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan susunan kalimat.
Bahasan
1. Lafal shahadah dalam al-Qur’an.
Dalam kitab Fath al-Rahmān li Ţālib Āyat al-Qur’ān, disebutkan bahwa lafal yang berasal dari tiga huruf shīn hā` dan dāl yang ada dalam al-Qur’an berjumlah kurang lebih 155 kata. Begitu juga dalam kitab Qur’ān Karīm Tafsir wa Bayān. Sedangkan dalam Mu’jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm terdapat 158 kata, dan 64 kata pada al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz al-Qur’ān al-Karīm.
Makna lafal shahida dalam kamus al-Munawwir adalah hadaruhu (menghadiri), ‘āyanuhu (menyaksikan dengan mata kepala), atau al-shahadah (memberikan kesaksian),…. lahu bi kadza aqarra (mengakui), …. bi kadza = halafa (sumpah), …. Allah = ‘alima (mengetahui). Lafal shahadah bermakna bayyinah (bukti), yamīn (sumpah), ‘alam al-akwan al-zahiran (alam lahir). Lafal al-shāhid mempunyai bentuk jama’ shuhadā’ = al-shāhid (saksi), dan orang yang gugur sebagai shahīd di jalan Allah (al-qātil fi sabīl Allāh). Sementara itu, dalam Mu’jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm diterangkan bahwa shahida al-shay`a yashhaduhu shahādah bermakna hadaruhu atau alima bih (hadir atau mengetahui); shahida yashhadu shahādah adalah menunjukkan secara pasti, baik dengan ucapan atau lainnya, dan shahida bi Allāh bermakna bersumpah. Lafal al-shāhid merupakan ism al-fā’il dari lafal shahida yang jama’nya shuhūd dan ashhād; lafal al-shahīd (ha dipanjangkan) merupakan bentuk mubalaghah (superlative) dari lafal al-shāhid (sha dipanjangkan).
Lafal berbentuk fil al-amr yang menggunakan lafal ishhād terdapat dalam Ali Imrān : 52 dan 64, al-Māidah : 111 dan Hūd : 54; menggunkaan lafal ashhidū terdapat dalam al-Baqarah : 282, al-Nisā’ : 6, dan al-Ţalāq : 2; dan yang lafal ishtashhidū terdapat pada al-Baqarah : 282 dan al-Nisā` : 15.
2. Klasifikasi ayat yang berasal dari lafal shahida
a. Lafal shahida bermakna hadara (hadir)
- al-Baqarah : 185
- al-Naml : 49
- al-Zukhruf : 19
- Al-Hajj : 28
- Al-Mutaffifin : 21
b. Lafal shahida bermakna ‘alima (mengetahui)
- ‘Ali Imrān : 70
- ‘Ali Imrān : 98
- ‘Ali Imrān : 99
- Al-Nisa' : 33
c. Lafal shahida bermakna aqsam (sumpah)
- al-Nūr : 6 dan 8
d. Lafal shahida/shahadah sebagai lawan ghaba (ghayb)
- al-An’ām : 73
- al-Tawbah : 94
- al-Ra’d : 9
- al-Sajdah : 6
- al-Zumar : 46
- al-Taghābun : 18
- al-Muminūn : 92
- al-Jumua’ah : 8.
e. Lafal shahida bermakna menyaksikan
3. Penerapan makna lafal shahida
Lafal-lafal yang berasal dari shahida yang bermakna hadaruhu yaitu pada al-Baqarah : 185, al-Naml : 49, al-Zuhrūf : 19, ‘Ali Imrān : 70, al-Anbiyā : 61, dan al-Isrā : 78. Dari lafal-lafal tersebut akan dibahas makna shahida yang bermakna hadaruhu dalam al-Baqarah : 185 sebagai berikut:
“Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, Maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan Barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), Maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari-hari yang lain.”
Terjemah al-Qur’an tersebut mengikuti pada umumnya kitab-kitab tafsir, yakni shahida = hadara. Sedangkan lafal al-shahr dijadikan sebagai dzaraf (fi al-shahr/Ramadān) dengan mengira-ngirakan lafal al-balād atau baytah yang brmakna tidak bepergian. Artinya, barangsiapa hadir (tidak bepergian) pada bulan itu (Ramadān), maka baginya wajib berpuasa; atau barangsiapa yang hadir (tidak bepergian) pada awal bulan Ramadān, maka wajib baginya berpuasa. Dengan pemahaman ini, adanya kewajiban puasa pada bulan Ramadān tidak lain atau lazimnya adalah karena telah melihat tanggal satu Ramadān, baik secara langsung melihat sendiri atau mendengar informasi dari orang lain. Mayoritas ulama (jumhūr) menjelaskan kewaijiban puasa pada bulan Ramadān itu hanya melihat (ru’yah) tanggal satu bulan Ramadān atau dengan menyempurnakan 30 hari bulan Sha’bān, tidak boleh dengan hitungan (hisāb) atau ilmu Astronomi, sebagaimana sabda nabi Muhammad saw :
صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ غُبِّيَ عَلَيْكُمْ فَأَكْمِلُوا عِدَّةَ شَعْبَانَ ثَلَاثِينَ (رواه البخاري و مسلم)
Adapun jika lafal al-shahr dijadikan maf’ūl bih, maka lafal shahida bermakna shāhada yang bermakna ‘ayyana (menyaksikan dengan mata kepala sendiri). Artinya, barangsiapa menyaksikan dengan mata kepalanya sendiri, maka wajib berpuasa. Pemahaman ini masih tetap menggunakan bahwa penentuan awal Ramadān masih tetap dengan ru’yat al-hilāl, bukan dengan hisāb. Dalam hal ini, penyebutan lafal pada lafal al-shahr adalah menggunakan dalālat al-iltizām.
Bahkan, Sayyid Qutb dalam tafsirnya, fi Zilāl al-Qur'ān, menjelaskan tentang makna dari فمن شهد منكم الشهر dengan فمن حضر منكم الشهر dan فمن رأى منكم الشهر. Artinya, lafal shahida dapat bermakna hadir dan dapat bermakna melihat tanggal 1 bulan Ramadan. Lebih dari itu, Sayyid Qutb berpendapat :
والمستيقن من مشاهدة الهلال بأي وسيلة أخرى كالذي يشهده فى إيجاب الصوم عليه عدة أيام رمضان
"orang yang meyakini menyaksikan tanggal satu dengan bantuan sarana apa saja adalah sama dengan orang yang langsung menyaksikan tanggal tersebut dalam hal kewajiban berpuasa"
Dengan pemahaman tersebut, penetapan awal Ramadān dan awal Shawwal hanya dengan ru’yat al-hilāl. Akan tetapi, jika tertutup atau dalam keadaan mendung, maka dalam hadis terdapat redaksi fakmilū al-adad, fa’uddū thalāthiha, dan faqdurū lah. Dalam memahami ketiga redaksi tersebut, yang menjadi perbedaan adalah lafal faqdurū lah. Bagi ulama yang mengharuskan tiga puluh hari, mereka mengartikan dengan “tentukan tiga puluh hari”. Sedangkan bagi yang menggunakan hisāb (perhitungan), mereka melakkukan ta`wīl (qādiru al-manāzil), yakni “tentukan posisi bulan”. Hal ini sebagaimana pendapat Mutarrif bin Abdillah bin al-Shikhyar (tabi’in besar) dan ibn Qutaybah, keduanya dari ulama bahasa. Artinya, walaupun hilāl itu tidak tampak jika cuaca cerah, tidak mendung, maka akan terlihat. Al-Dawudi menyatakan bahwa kami tidak pernah mengetahui seseorang mengatakan boleh dengan hisāb kecuali sebagisn ashhāb al-Shāfi’i. Bahkan, ada riwayat yang menyatakan bahwa ibn Nafi meriwayatkan dari Malik tentang seorang imam yang tidak puasa karena melihat hilāl dan tidak berbuka karena tidak melihat juga, tetapi dia berpuasa dan berbuka melalui hisāb. Pendapat ini tidak dapat dipegangi dan diikuti.
Ulama yang menggunakan ru’yat al-hilāl juga menggunkaan lafal shahida dengan ‘alima (mengetahui) dengan memberi makna “barangsiapa mengetahui hilāl al-shahr, maka dia wajib berpuasa”. Hal ini akan berbeda jika lafal shahida bermakna i’taqada sebagaimana lafal ashhadu pada lafal shahādat al-tawhīd dan shahādat rasūl. Artinya, hilāl al-shahr akan dapat diketahui dengan meyakini bahwa hilāl dapat diketahui melalui hisāb, lebih-lebih sekarang menggunakan peralatan canggih.
Bagi kelompok yang menggunkan ru’yah sebaiknya tidak hanya ru’yah satu kali ketika hendak menentukan awal bulan Ramadan dan Shawwal, tetapi sebaiknya dalam satu tahun lebih dari tiga kali sehingga dapat diketahui ketinggian bulan. Al-Razi menjelaskan bahwa shuhūd al-shahr terkadang dengan ru’yah (melihat hilāl) langsung dan terkadang mendengarkan informasi dari orang lain. Seseorang melihat hilāl bulan Ramadān terkadang sendirian dan terkadang tidak sendirian. Jika ru’yah dilakukan sendiri dan pemerintah menolak, maka ia wajib berpuasa karena Allah telah menjadikan shuhūd al-shahr sebagai sebab dirinya wajib berpuasa. Sedangkan jika shuhūdnya diterima pemerintah atau jika ia tidak sendirian dalam ru’yah, maka tidak perlu membahas kewajiban puasa.
Sementara itu jika shuhūdnya melalui informasi, maka dirinci sebagai berikut :
1. Jika ru’yat al-hilāl disaksikan oleh dua orang yang adil, maka wajib berpuasa dan berbuka.
2. Jika ru’yat al-hilāl disaksikan oleh seorang yang adil, maka tidak dapat ditetapkan. Sedangkan jika untuk penetapan Ramadān, maka ditetapkan karena berhati-hati (ihtiyāt) dalam masalah puasa. Perbedaan antara keduanya adalah bahwa bahwa hilāl Ramadān untuk memasuki ibadah, sedang hilāl Shawwal untuk keluar dari ibadah. Artinya, ucapan satu orang dapat diterima dalam penetapan ibadah, sedang keluar dari ibadah tidak diterima kecuali ucapan dari dua orang. Walaupun demikian, sebenarnya secara hakiki tidak ada perbedaan antara keduanya, yakni diterima ucapan satu orang tentang hilāl Ramadan karena agar orang-orang berpuasa, tidak berbuka (ihtiyāt). Begitu juga ucapan satu orang tidak diterima tentang hilāl Shawwal, karena agar mereka berpuasa, tidak berbuka (ihtiyāt).
Lafal yang berasal dari shahida yang bermakna lafal ‘alima dapat diketemukan pada ‘Ali Imrān : 70, 98, 99, al-Nisā : 33. Dari ketiga ayat ini, hanya ‘Ali Imrān: 70 yang dijelaskan.
Hai ahli Kitab, mengapa kamu mengingkari ayat-ayat Allah, Padahal kamu mengetahui (kebenarannya). Hai ahli Kitab, mengapa kamu mencampur adukkan yang haq dengan yang bathil, dan Menyembunyikan kebenaran, Padahal kamu mengetahuinya?
M. Quraish Shihab dalam tafsir al-Mishbah menjelaskan sebagai berikut:
“Jika demikian latar belakang dan tingkah laku mereka, maka pada tempatnyalah mereka dikecam. Ahli kitab yang mereka seharunya paling mengetahui tentang kebenaran, mengapa kamu terus menerus dan dari saat ke saat, sebagaimana dipahami dari lafal takfurūn yang menggunakan mudāri’/kata kerja masa kini dan mendatang, mengingkari ayat-ayat Allah. Yakni menutup-nutupi kebenaran, padahal kamu menyaksikan (kebenarannya). Maksudnya, mengetahui secara jelas dan pasti. Dalam hal ini lafal tashhadūn bermakna ta’lamūn. Pada ayat 70 ‘Ali imrān, kecaman ditujukan kepada ahli kitab, karena mereka sesat. Sedangkan, pada ayat 71 dari surat yang sama, kecaman ditujukan lagi kepada mereka karena mereka menyesatkan. Dalam hal ini, tokoh dari kelompok Yahudi datang membujuk sahabat-sahabat Nabi, seperti Mu’adh bin Jabal, Hudayfah bin Yaman, dan ‘Ammar ibn Yasir agar mereka meninggalkan agama Islam. Mereka selalu dikecam karena mencampakkan kebenaran dengan kebatilan melalui penta’wilan, aneka dalih, dan menyembunyikan kebenaran dengan penghapusan dan pengubahan kandungan kitab suci padahal mereka mengetahui yakni mereka memiliki pengetahuan atau mengetahui apa yang disembunyikan”.
Lafal yang berasal shahida yang bermakna aqsama (bersumpah) shahida bi Allah dapat diketemukan pada al-Nūr : 6 dan 8 terkait dengan sumpah li’an yang diucapkan oleh suami atau istri karena istri dituduh oleh suaminya berbuat zina dengan tidak ada bukti 4 orang saksi. Dalam hal ini suami bersumpah empat kali dan pada kelimanya diucapkan lafal yang mengandung laknat Allah. Begitu juga jika istri tidak menerima tuduhan suami, maka dia menguacpkan lafal yang sama dengan suami. Jika ia tidak melakukan, maka akan terkena sanksi. Melalui sumpah tersebut, keduanya telah terjadi pisah dengan tanpa mengucapkan ikrar talak dan tidak dapat kembali untuk selama-lamanya. Bunyi ayat tersebut sebagai berikut:
“Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina), Padahal mereka tidak ada mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, Maka persaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, Sesungguhnya Dia adalah Termasuk orang-orang yang benar. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa la'nat Allah atasnya, jika Dia Termasuk orang-orang yang berdusta. Istrinya itu dihindarkan dari hukuman oleh sumpahnya empat kali atas nama Allah Sesungguhnya suaminya itu benar-benar Termasuk orang-orang yang dusta. Dan (sumpah) yang kelima: bahwa laknat Allah atasnya jika suaminya itu Termasuk orang-orang yang benar”.
Melalui pemaknaan shahida bi Allah dengan sumpah, orang yang bersumpah meyakini bahwa Allah mengetahui dan menyaksikan perbuatannya sesuai dengan apa yang diucapkan melalui sumpahnya.
Lafal shuhadā` bentuk jama’ dari mufrad shāhid yang madinya tetap menggunakan shahida yang bermakna orang yang meninggal dunia dalam keadaan berjuang di jalan Allah. Hal ini sebagaimana dalam al-Hadīd : 19 dan al-Nisā` : 69.
“Dan Barangsiapa yang mentaati Allah dan Rasul(Nya), mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi nikmat oleh Allah, Yaitu: Nabi-nabi, para shiddiiqiin, orang-orang yang mati syahid, dan orang-orang saleh. Dan mereka Itulah teman yang sebaik-baiknya.
Sejalan dengan al-Nisā`: 69, al-Hadīd : 19 juga menjelaskan bahwa orang-orang yang beriman kepada Allah dan para rasul-Nya ditempatkan pada tempatnya shiddiqin dan para orang-orang yang mati syahid. Dikatakan shahīd karena disaksikan dan dihadiri oleh para malaikat bahwa dia sebagai orang yang mati membela agama melalui peperangan dengan orang kafir. Begitu juga dia menyaksikan atau mengetahui sesuatu yang telah dijanjikan oleh Allah untuk dirinya, berupa balasan yang besar dan agung.
Adapun lafal shahadah sebagai lawan ghayb dapat juga diketemukan pada al-An’ām : 73, al-Tawbah : 94, al-Ra’d : 9, al-Sajdah : 6, al-Hashr : 22, al-Zumar : 46, al-Taghābun : 18, al-Muminūn : 92, al-Jumua’ah : 8.
Lafal shahadah yang bermakna sesuatu yang diketahuui para hamba (mā ’alimahu al-‘ibād) lawan dari ghayb yang bermakna sesuatu yang tidak dapat diketahuui para hamba Allah (mā ghāba ‘an al-‘ibād) atau juga dengan istilah mā kāna untuk shahadah dan ma yakūnu untuk ghayb. Hal ini sebagaimana dapat diketahui dalam al-An’ām : 73 sebagai berikut :
“Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dengan benar. dan benarlah perkataan-Nya di waktu Dia mengatakan: "Jadilah, lalu terjadilah", dan di tangan-Nyalah segala kekuasaan di waktu sangkakala ditiup. Dia mengetahui yang ghaib dan yang nampak. dan Dialah yang Maha Bijaksana lagi Maha mengetahui”.
Berdasarkan arti tersebut, shahadah di sini merupakan alam lahir yang dapat disaksikan dan dilihat dengan mata kepala sendiri atau apa yang dapat dilihat di alam dunia.
4. Shahadah dalam ayat ahkām.
Jika shahadah sebagai bagian dari bayinah, maka shahadah dapat diarikan:
a. Shahadah (kesaksian) adalah suatu pernyataan tentang pemberitahuan seseorang yang benar di depan pengadilan dengan ucapan kesaksian untuk menetapkan suatu hak terhadap orang lain.
b. Shahadah (kesaksian) adalah memberitahukan dengan sebenarnya tentang hak seseorang terhadap orang lain dengan ucapan saya bersaksi.
c. Shahadah (kesaksian) adalah pemberitahuan yang benar untuk menetapkan suatu hak dengan ucapan kesaksian di depan sidang pengadilan.
Dari pengertian tersebut dapat dipahami bahwa unsur-unsur dalam kesaksian sebagai berikut:
a. Adanya suatu perkara sebagai suatu obyek.
b. Obyek tersebut mengandung hak yang harus ditegakkan.
c. Ada orang yang memberitahukan tentang obyek tersebut.
d. Orang tersebut benar-benar melihat atau mengetahui.
e. Pemberitahuan tersebut diberikan kepada orang yang berwenang atau berhak untuk menyatakan adanya hak bagi orang yang seharusnya berhak.
Orang yang memberikan kesaksian disebut shāhid. Dalam hal ini al-Jawhari menyatakan bahwa shāhid (saksi) ialah orang yang mempertanggungjawabkan kesaksian dan mengemukakannya karena dia menyaksilan sesuatu yang orang lain tidak menyaksikannya.
Adapun dasar hukum kesaksian dalam al-Qur’an adalah al-Baqarah : 282, al-Nisā`: 135, al-Māidah : 8.
……dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu)………dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli…”
“Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah biarpun terhadap dirimu sendiri atau ibu bapa dan kaum kerabatmu. jika ia kaya ataupun miskin, maka Allah lebih tahu kemaslahatannya. Maka janganlah kamu mengikuti hawa nafsu karena ingin menyimpang dari kebenaran. dan jika kamu memutar balikkan (kata-kata) atau enggan menjadi saksi, Maka Sesungguhnya Allah adalah Maha mengetahui segala apa yang kamu kerjakan”.
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu Jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk Berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”.
….dan hendaklah kamu tegakkan kesaksian itu karena Allah
Redaksi al-Nisā` : 135 serupa dengan redaksi al-Māidah : 8. Perbedaan redaksi tersebut boleh jadi disebabkan karena al-Nisā` dikemukakan dalam konteks ketetapan hukum dalam pengadilan yang disusul dengan pembicaraan tentang kasus seorang muslim yang menuduh sorang Yahudi secara tidak sah. Selanjutnya dikemukakan uraian tentang hubungan pria dan wanita sehingga ada sesuatu yang ingin digarisbhawahi oleh ayat itu. Yaitu pentingnya keadilan kemudian disusul dengan kesaksian. Oleh karena itu, redaksi pada ayat tersebut mendahulukan lafal al-qisţ (adil), kemudian baru lafal shuhadā (saksi-saksi). Adapun redaksi pada al-Māidah : 8 ini ingin mengingatkan perjanjian-perjanjian dengan Allah dan rasul-Nya sehingga yang ditekankan adalah pentingnya melaksanakan secara sempurna seluruh perjanjian itu dan itulah yang dikandung ayat qawwāmin li Allāh. Namun demikian, ada juga yang berpendapat bahwa al-Nisā` dikemukakan dalam konteks kewajiban berlaku adil terhadap diri sendiri, kedua orang tua, dan kerabat sehingga wajar jika lafal al-qisţ yang didahulukan. Sedangkan al-Māidah: 8 dikemukakan dalam konteks permusuhan dan kebencian sehingga yang perlu lebih dahulu diingatkan adalah keharusan melaksanakan segala sesuatu demi karena Allah karena hal ini yang akan mendorong untuk meninggalkan permusuhan.
Al-Nisā` : 135 berupa didahulukannya perintah penegakan keadilan atas kesaksian karena Allah. Hal ini karena tidak sedikit orang yang hanya pandai memerintahkan yang ma’rūf, tetapi ketika tiba gilirannya untuk melaksankan ma’rūf yang diperintahkannya itu, dia lalai. Oleh karena itu, ayat ini memerintahkan mereka bahkan semua orang untuk melaksanakan keadilan atas dirinya baru menjadi saksi yang mendukung atau memberatkan orang lain.
5. Bilangan saksi
Saksi dalam penentuan awal Ramadan
Al-Qur’an tidak menjelaskan tentang jumlah minimal saksi dalam penentuan awal Ramadān. Akibatnya, ulama berbeda pendapat tentang hal tersebut. Imam Malik berpendapat harus dua orang saksi (tidak boleh kurang dari dua), sebagaimana saksi dalalm penentuan hilal Shawwal dan Dzulhijjah. Sedangkan mayoritas ulama berpendapat bahwa penentuan hilāl Ramadān dapat diterima satu orang saksi.
Saksi dalam zina
Dalam hal zina, al-Qur’an telah menentukan batas minimal yaitu 4 orang saksi laki-laki. Hal ini ditegaskan pada al-Nisā’ : 15 tentang wanita yang melakukan perbuatan keji dengan hukuman kurungan rumah sampai ia meninggal dunia. Begitu juga, persaksian tersebut dipakai untuk menentukan fahishah bagi dua orang laki-laki (al-Nisā : 16). Sedangkan jika dilakukan oleh dua orang yang bebeda jenis, maka dikenai sanksi hukuman 100 kali dera dengan melalui pembuktian empat orang saksi laki-laki sebagaimana keharusan membuktikan empat orang saksi laki-laki agar orang yang menuduh zina tidak dikenai sanksi berupa 100 kali dera. Artinya, jika tuduhan tersebut terbukti melalui empat orang saksi, maka pihak tertuduh dikenai sanksi 100 kali dera. Sedangkan jika tidak terbukti, maka penuduh akan dikenai sanksi 80 kali dera. Selain Khawarij, memberlakukan hukum rajam untuk janda atau duda. Sedangkan khawarij tidak memberlakukan hukum rajam yang ketetapan hukumnya melalui hadis. Artinya, Khawarij tidak membedakan antar bujangan/perawan dengan janda/duda yang melakukan zina, yakni sama-sama dikenai hukuman 100 kali dera.
Saksi dalam utang-piutang/bentuk transaksi benda.
Al-Qur’an menentukan secara tegas tentang saksi dalam transaksi utang-piutang, termasuk di dalamnya seluruh bentuk transaksi dengan dua orang saksi laki-laki atau satu orang laki-laki dan dua orang perempuan, sebagaimana dalam al-Baqarah : 282. Termasuk juga dalam penyerahan harta kepada anak yatim setelah baligh dari seorang walinya (al-Nisa’ : 6). Sementara itu akad yang berobyek farj (nikah) persaksiannya tidak diatur dalam al-Qur’an, tetapi dalam hadis yang keberadaannya masih diperselisihkan. Artinya, ada yang mengatakan dalam pernikahan diharuskan ada dua orang saksi laki-laki dan ada pula yang tidak menjadikan saksi sebagai rukun nikah.
Saksi dalam talak dan ruju’
Al-Qur’an telah mengatur secara jelas tentang saksi dalam talak dan ruju’, yaitu dua orang saksi laki-laki yang adil (al-Talaq : 2). Akan tetapi, dalam penerapannya ada yang mengatakan wajib dan ada yang mengatakan sunnah. Dalam hal ini, dapat dirinci sebagai berikut:
a. Seluruh mazhab tidak mewajibkan saksi dalam ruju’, baik mazahib al-arba’ah maupun shi’ah, kecuali pendapat al-shafi’i pada qawl qadim dan al-Zahiri termasuk ibn Hazm (dipakai dalam hukum Indonesia).
b. Seluruh mazhab tidak mewajibkan saksi dalam menjatuhkan talak, kecuali kelompok al-Zahiri dan Shi’ah berdasarkan riwayat dari ahli bayt yang digunakan di Indonesia. Bahkan harus diikrarkan di hadapan sidang pengadilan agama oleh suami. Hal ini sebagaimana pasal 131 (3) KHI, pasal 66 UU No. 7 Tahun 1989, pasal 33 UU No. 1 Tahun 1974, pasal 16 PP No. 9 tahun 1975, dan Permenag No. 3 Tahun 1975.
Saksi dalam wasiat
Al-Qur’an secara tegas mengatur persaksian sewaktu melakukan wasiat, yaitu dua orang laki-laki baik melalui minkum atau min gahyrikum. Adapun yang menjadi perselisihan adalah memahami lafal aw akharani min gahyrikum sebagaimana dalam al-Māidah : 106, yakni min ghayri ahli dinikum atau min ghayri ‘ashiratikum.
Kesaksian seorang laki-laki dan penggugat.
Kesaksian seorang laki-laki dan sumpah penggugat, dan juga kesaksian khusus perempuan tidak diatur dalam al-Qur’an, tetapi diatur dalam hadis dan menjadi bahan kajian dalam fiqh.
Kesaksian dengan alat teknologi
Pada zaman sekarang ini, alat teknologi yang berkaitan dengan informasi telah bekembang dengan pesat sehingga dimungkinkan alat ini dapat dijadikann sebagai alat dalam pembuktian. Misalnya, di tempat-tempat tertentu telah dipasang kamera atau alat yang sebangsa dengannya sehingga jika ada suatu peristiwa, maka akan dapat direkam dan disimpan. Dengan demikian, orang yang berbuat zina atau membunuh seseorang dapat diketahui dengan alat tersebut.
Menyikapi hal tersebut, dalam hukum Islam mempunyai hukum sendiri. Artinya, al-Qur'an telah menentukan bahwa kesaksian harus dilakukan oleh seorang yang cakap bertindak sebagai bukti primer, sedangakn alat teknologi hanya bersifat sekunder. Oleh karena itu, alat teknologi tidak dapat dijadikan alat persaksian karena tidak mukallaf. Artinya, dalam hukum Islam pertanggungjawaban itu tidak hanya sekedar duniawi, tetapi juga ukhrawi. Dengan demikian hanya manusia yang mukallaf (berakal dan baligh) yang dapat menjadi saksi.
PENUTUP
Melalui penelusuran makna-makna yang terkandung di dalam lafal shahida yang jika dipahami betul akan membawa pemahaman bahwa satu lafal dalam al-Qur’an akan membawa pengaruh dalam dalam tafsir al-Qur’an. Karena itu, perlu pendekatan metodologi tafsir mawdū’i yang secara terus menerus sehingga dapat dipahami secara utuh terhadap satu topik pembahasan seperti shahadah dalam al-Qur’an.
Akhirnya, kritik, saran, dan tambahan wawasan sangat dibutuhkan dalam penulisan tafsir mawdū’i.
Subscribe to:
Posts (Atom)
